Can. 844 § 4 CIC/83 und
Can. 671 § 4 CCEO im Licht des
Kommunionstreits der
deutschen Bischöfe

Dissertation zur Erlangung der Doktorwürde der Philosophie in
theologischen Studien an der Theologischen Fakultät der
Universität Freiburg in der Schweiz

vorgelegt von

Dr. iur. Andrea Giorgia Röllin

Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO im Licht des Kommunionstreits der deutschen Bischöfe von Andrea Giorgia Röllin wird unter Creative Commons Namensnennung-Nicht kommerziell-Keine Bearbeitung 4.0 International lizenziert, sofern nichts anderes angegeben ist.

© 2023 – CC BY-NC-ND (Werk), CC BY-SA (Text)

Autorin: Andrea G. Röllin
Verlag: EIZ Publishing (eizpublishing.com)
Produktion, Satz & Vertrieb: buch & netz (buchundnetz.com)
ISBN:
978-3-03805-570-9 (Print – Softcover)
978-3-03805-571-6 (Print – Hardcover)
978-3-03805-572-3 (PDF)
978-3-03805-573-0 (ePub)
DOI: https://doi.org/10.36862/eiz-571
Version: 1.01 – 20230405

Publiziert mit Unterstützung des Schweizerischen Nationalfonds zur Förderung der wissenschaftlichen Forschung.

Genehmigt von der Theologischen Fakultät auf Antrag der Professorin Astrid Kaptijn (1. Referentin, Universität Freiburg i.Üe.) und des Professors Georges-Henri Ruyssen (2. Referent, Pontificio Instituto Orientale, Rom). Freiburg i.Üe., den 22. Dezember 2022. Prof. Joachim Negel, Dekan.

Das Werk ist als gedrucktes Buch und als Open-Access-Publikation in verschiedenen digitalen Formaten verfügbar: https://eizpublishing.ch/publikationen/can-844-und-can-671-im-licht-des-kommunionstreits-der-deutschen-bischoefe/.

1

Inhaltsverzeichnis

Abkürzungsverzeichnis

Materialien / Primärquellen

Kirchliches Recht

Katholische Kirche

Materialien Universalrecht

Quellen Universalrecht

Partikularrecht

Rechtssammlung

Argentinische Bischofskonferenz (‘Conferencia Episcopal
Argentina’)

Bischofskonferenz von Bolivien (‘Conferencia Episcopal de
Bolivia’)

Bischofskonferenz von Ghana (‘Ghana Bishops’ Conference’)

Bischofskonferenz von Haiti (‘Conférence Episcopale d’Haïti’)

Bischofskonferenz von Honduras (‘Conferencia Episcopal de
Honduras’)

Chinesische Regionale Bischofskonferenz (‘Chinese Regional
Bishops’ Conference’)

Ecuadorianische Bischofskonferenz (‘Conferencia Episcopal
Ecuatoriana’)

Interterritoriale Konferenz der katholischen Bischöfe von
Gambia, Liberia und Sierra Leone (‘Interterritorial Catholic
Bishops’ Conference of The Gambia and Sierra Leone’)

Katholische Bischofskonferenz der Philippinen (‘Catholic
Bishops’ Conference of the Philippines’)

Katholische Bischofskonferenz von Nigeria (‘Catholic
Bishops’ Conference of Nigeria’)

Katholische Bischofskonferenz von Zimbabwe (‘Zimbabwe
Catholic Bishops’ Conference’)

Kenianische Bischofskonferenz (‘Kenya Episcopal Conference’)

Konferenz der katholischen Bischöfe von Indien (‘Conference
of Catholic Bishops of India’)

Konferenz der katholischen Bischöfe von Sri Lanka (‘Catholic
Bishops’ Conference of Sri Lanka’)

Konferenz des Dominikanischen Episkopats (‘Conferencia del
Episcopado Dominicano’)

Konferenz des Mexikanischen Episkopats (‘Conferencia del
Episcopado Mexicano’)

Maltesische Bischofskonferenz (‘Konferenza Episkopali
Maltija’)

Panamaische Bischofskonferenz (‘Conferencia Episcopal
Panameña’)

Paraguayanische Bischofskonferenz (‘Conferencia Episcopal
Paraguaya’)

Nordische Bischofskonferenz

Tansanianische Bischofskonferenz (‘Tanzania Episcopal
Conference’)

Richtlinien

Bischöfe von Südafrika (‘Bishops of Southern Africa’)

Bischofskonferenz von Frankreich (‘Conférence des Évêques
de France’)

Bischofskonferenz der Vereinigten Staaten von Amerika
(‘United States Conference of Catholic Bishops’)

Bischofskonferenzen von England & Wales, Irland und
Schottland (‘Catholic Bishops’ Conferences of England & Wales,
Ireland and Scotland’)

Erzdiözese Bamberg

Erzdiözese Brisbane (‘Archdiocese of Brisbane’)

Diözese Calgary (‘Roman Catholic Diocese of Calgary’)

Diözese Maitland-Newcastle (‘Catholic Diocese of
Maitland-Newcastle’)

Diözese Mainz

Diözese Rockhampton (‘Diocese of Rockhampton’)

Diözese Rockville Centre (‘Diocese of Rockville Centre’)

Diözese Saskatoon (‘Roman Catholic Diocese of Saskatoon’)

Katholische Konferenz von Kentucky (‘Catholic Conference of
Kentucky’)

Konferenz der katholischen Bischöfe von Indien (‘Conference
of Catholic Bishops of India’)

Konferenz der katholischen Bischöfe von Kanada (‘Conférence
des Évêques Catholiques du Canada’)I

Schweizerische Bischofskonferenz

Pastorale Orientierungshilfen

Deutsche Bischofskonferenz

Erzdiözese München und Freising

Erzdiözese Wien

Schreiben, Stellungnahmen und Erläuterungen

Deutsche Bischofskonferenz

Diözesansynode Rottenburg-Stuttgart

Erzbistum Berlin

Italienische Bischofskonferenz (‘Conferenza Episcopale Italiana’)

Kanadische Konferenz der katholischen Bischöfe (‘Canadian
Conference of Catholic Bishops’)

Staatssekretariat des Heiligen Stuhls

Ukrainisch-Katholische Erzeparchie Winnipeg (‘Ukrainian
Catholic Archeparchy of Winnipeg’)

Liturgische Bücher

Arbeitsgemeinschaft christlicher Kirchen in Nürnberg

Gemeinsame Erklärungen

Deutsche Bischofskonferenz/Rat der Evangelischen Kirchen in
Deutschland

Deutsche Bischofskonferenz/Evangelische Kirchen in Deutschland

Vereinbarungen

Literatur

Lexika und Kommentare
Aufsätze und Monographien

Einleitung

Erster Teil: Grundlagen

Fragestellung

Methode

Wortlaut, Übersetzung, Textvergleich und kontextuelle Verortung der Regelung von
Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO

Wortlaut und Übersetzung der beiden § 4

Textvergleich der beiden § 4

Kontextuelle Verortung der beiden § 4

Offenheit der Gesetzesauslegung von Can. 844 § 4 CIC/83 bzw. Can. 671 § 4 CCEO

Zuständigkeit für die Auslegung.

Ausstehende authentische Interpretation oder (spezial‑)gesetzliche Klärung
durch den Universalgesetzgeber

Schwierigkeit der Auslegung

Art und Weise der Auslegung

Erforderlichkeit einer Klarstellung durch eine authentische Interpretation oder
(spezial‑)gesetzliche Bestimmung

Auslegung durch Partikularrechtsgeber

Exkurs: Nichtberücksichtigung der Forderungen der Gemeinsamen Synode der
Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland (1971-1975) durch den
Universalgesetzgeber

Exkurs: Nachsynodales Apostolisches Schreiben Amoris Laetitia

Ziff. 247 AL

Fussnote 351 zu AL

Unberücksichtigter Vorschlag des Interchurch Families International Network

Zweiter Teil: Der sogenannte Kommunionstreit unter den deutschen
Bischöfen

Der Weg bis zum Erlass der Orientierungshilfe «Mit Christus gehen – Der Einheit
auf der Spur»

Beschluss vom 20. Februar 2018 der deutschen Bischöfe

Brief von sieben deutschen Bischöfen vom 22. März 2018

Brief des DBK-Vorsitzenden vom 4. April 2018

Brief des Präfekten der Kongregation für die Glaubenslehre vom 25. Mai 2018

Note des DBK-Vorsitzenden vom 12. Juni 2018

Antwort von Papst Franziskus am 21. Juni 2018

Erlass der Orientierungshilfe durch die deutschen Bischöfe

Erklärung des Ständigen Rats der DBK vom 27. Juni 2018

Orientierungshilfe «Mit Christus gehen – Der Einheit auf der Spur» der
deutschen Bischöfe

Inhalt der Orientierungshilfe

Zweck der Orientierungshilfe

Beschluss vom 25. September 2018 der deutschen Bischöfe

Erlass der Orientierungshilfe als bischöfliche Erklärung ohne Normcharakter

Normierungskonkurrenz infolge der doppelten Kompetenzzuweisung

Unterlassene vorausgehende Beratung mit der betroffenen
nichtkatholischen kirchlichen Autorität

Qualifikation als Orientierungshilfe

Keine Rekognoszierung durch den Apostolischen Stuhl

Übernahme der Orientierungshilfe in den deutschen Diözesen

In der Kirchenprovinz Bamberg

Im Erzbistum Bamberg

Im Bistum Eichstätt

Im Bistum Speyer

Im Bistum Würzburg

In der Kirchenprovinz Berlin

Im Erzbistum Berlin

Im Bistum Dresden-Meißen

Im Bistum Görlitz

In der Kirchenprovinz Freiburg

Im Erzbistum Freiburg

Im Bistum Rottenburg-Stuttgart

Im Bistum Mainz

In der Kirchenprovinz Hamburg

Im Erzbistum Hamburg

Im Bistum Hildesheim

Im Bistum Osnabrück

In der Kirchenprovinz Köln

Im Erzbistum Köln

Im Bistum Aachen

Im Bistum Essen

Im Bistum Limburg

Im Bistum Münster

Im Bistum Trier

In der Kirchenprovinz München und Freising

Im Erzbistum München und Freising

Im Bistum Augsburg

Im Bistum Passau

Im Bistum Regensburg

In der Kirchenprovinz Paderborn

Im Erzbistum Paderborn

Im Bistum Erfurt

Im Bistum Fulda

Im Bistum Magdeburg

Fazit

Übereinstimmender Betroffenenkreis und Anwendungs-/ Geltungsbereich, aber
unterschiedliche Adressatenkreise und Gegenstände dieser Regelungen

Unterschiedliche Regelungsgegenstände

Übereinstimmender Betroffenenkreis

Unterschiedliche Adressatenkreise

Übereinstimmender Anwendungsbereich

Übereinstimmender Geltungsbereich

Weitere Diskussion der Orientierungshilfe

Unstrittige Elemente des dem Kommunionstreit zugrunde liegenden Rechts

Besonderheit der Sakramentenspendung an «andere Christen»

Grundsätzliches Spendungsverbot

Ausnahmecharakter der Sakramentenspendung

Ausserordentlichkeit der Sakramentenspendung

Begriff «katholischer Kirchendiener»

Begriff «andere nicht in der vollen Gemeinschaft mit der katholischen Kirche
stehende Christen»

Universalrechtliche Bedingungen

Kumulative Geltung

Undispensierbarkeit

Förderung der Einheit der Kirche als Regelungsgrund

Regelung sakramentaler Amtshilfe in individuellen Notfällen bei gleichzeitigem
Schutz der Einheit der Kirche als Regelungszweck

Fazit

Dritter Teil: Die «andere schwere Notlage» als Hauptstreitgegenstand des
Kommunionstreits

Schwere Notlage

Gesetzlich genannte Situationen einer «schweren Notlage»

Nennung und Anerkennung zweier Situationen

Gemeinsamkeiten dieser beiden Situationen

Bezeichnung aussergewöhnlicher Situationen

Todesgefahr als namentlich genannte «schwere Notlage»

Einziger allgemeiner Tatbestand

Spezifika dieses Tatbestands

Eindeutigkeit des Tatbestands

Zweiteiliger Tatbestand

Vermutung des geistlichen Bedürfnisses

Besondere Situation schwerwiegender Notlage

Vorliegen von Todesgefahr

Bestimmung des Vorliegens von Todesgefahr in Zweifelsfällen

Überprüfung des Vorliegens von Todesgefahr

Entscheid über Vorliegen von Todesgefahr

Dogmatische Problematik

Subjekt der «schweren Notlage»

«Schwere Notlage» als Grundlage der Sakramentenspendung

Grund für das Erfordernis einer solchen Notlage

Ausschluss anderer Gegebenheiten als «Todesgefahr» oder «andere schwere
Notlage»

Grund der Beschränkung auf eine «schwere Notlage»

«Andere schwere Notlage» – der universalrechtliche Rahmen

Erforderliche nähere Bestimmung des Begriffs «andere schwere Notlage»

Qualifiziertes Schweigen des Gesetzgebers

Unbestimmtheit des Begriffs

Zwingende nähere Begriffsbestimmung

Bislang offengebliebene Auslegung des Begriffs «andere schwere Notlage»

Bislang unklare Auslegung

Schwierigkeit der Interpretation

Normwidrige Auslegungen

Suche nach einer angemessenen Auslegung

Vorbehalt des Apostolischen Stuhls

Bischöfliche Richtlinien

Übersetzung des lateinischen Begriffs «gravis necessitas»

Hinweise des Gesetzestexts beider § 4

«Drängende Natur» der schweren Notlage

Bevorstehen oder Andauern der schweren Notlage

«Andersartigkeit» der schweren Notlage

Schwere der «anderen» Notlage

Implizite Abhängigkeit der «anderen schweren Notlage» vom
Nichtherantretenkönnen

Keine «andere schwere Notlage» bei Erreichbarkeit des eigenen
Dieners

Nichtherantretenkönnen an den eigenen Diener als Vorbedingung
der «anderen schweren Notlage»

Konstituierung des Notfalls durch das Nichtherantretenkönnen?

Tatbestandliche Zusammenfassung der Notlage und des
Nichtherantretenkönnens

Eher längere Zeit dauernde oder wiederkehrende Situationen

Verzicht auf die in beiden § 4 gesetzten Kriterien zur Bestimmung der
«anderen schweren Notlage»?

Bischöfliche Richtlinien

Bestimmung des Begriffs «andere schwere Notlage» aus der Gesetzessystematik?

Historische Bestimmung des Begriffs «andere schwere Notlage»

Begriffsbestimmung in der Gesetzesredaktion der beiden § 4

In der Redaktion des Can. 844 § 4 CIC/83

In der Redaktion des Can. 671 § 4 CCEO

Folgerung

Begriffsbestimmung mittels der Quelltexte

Mittels des DirOec/67

Mittels der Instruktion In quibus rerum circumstantiis

Folgerung

Begriffsbestimmung in den weiteren Auslegungshilfen

In der Antwort der Gottesdienstkongregation vom 15. Dezember
1986

Im DirOec/93

In Ziff. 129 Abs. 3 DirOec/93

In Ziff. 130 DirOec/93

In Ziff. 159 DirOec/93

In Ziff. 160 DirOec/93

Folgerung

In Ziff. 1401 des Katechismus der katholischen Kirche

In den Enzykliken Ut unum sint und Ecclesia de Eucharistia

In Ziff. 46 UUS

In Ziff. 45 Abs. 1 EdE

In Ziff. 46 Abs. 1 EdE

Folgerung

In Ziff. 85 Redemptionis Sacramentum

In Ziff. 293 Abs. 2 des Kompendiums des KKK

Ergebnis

Fazit der historischen Begriffsbestimmung

Spielraum für die Begriffskonkretisierung

Dreifache Begriffskonkretisierung

Physische Notlage

Allgemein anerkannte (physische) Tatbestände

Verfolgung

Haft

Diaspora

Weitere Situationen einer physischen Notlage

Geistliche bzw. geistlich-moralische Notlage

Geistliches Bedürfnis wie in Todesgefahr

Äussere Notlage und geistliches Bedürfnis

Zwingende Unterscheidung zwischen äusserer Notlage und
geistlichem Bedürfnis

Äussere Notlage und geistliches Bedürfnis als Konstitutiv einer
«anderen schweren Notlage»

Keine Alternativität zwischen äusserer Notlage und geistlichem
Bedürfnis

Übersetzung des Begriffs «gravis necessitas» unter
Berücksichtigung des zweipoligen Tatbestands

Vorliegen einer äusseren Notlage im Rahmen einer «anderen
schweren Notlage»

Vorliegen eines geistlichen Bedürfnisses im Rahmen einer
«anderen schweren Notlage»

Bekundung eines geistlichen Bedürfnisses im Rahmen einer
«anderen schweren Notlage»

Authentizität des geistlichen Bedürfnisses im Rahmen einer
«anderen schweren Notlage»

Unbeständigkeit der geistlich-moralischen Notlage

Inhalt einer geistlich-moralischen «schwerwiegenden Notlage»

Diaspora als schwere geistliche Notlage

Weitere Situationen geistlich-moralisch bedingter Notlagen

Gleiche geistlich-moralische Notlage wie bei Katholiken?

Vorliegen einer geistlich-moralischen Notlage

Erkennen einer geistlich-moralischen Notlage

Prüfung des Vorliegens einer geistlich-moralischen Notlage

Beurteilung des Vorliegens einer «anderen schweren Notlage»
mittels des geistlichen Bedürfnisses?

Keine Zulassung bei fehlender geistlicher Qualität der Notlage

Theologisch-dogmatische Notlage

Schliessung oder Bestand einer konfessionsverbindenden Ehe als «andere
schwere Notlage»?

Konfessionsverbindende Eheschliessung als «andere schwere Notlage»?

Keine gesetzgeberische Anerkennung der konfessionsverbindenden Ehe
als Erlaubnisgrund

Subsumption der konfessionsverbindenden Ehe unter die «andere
schwere Notlage»?

Wunsch nach einer solchen Subsumption

Konfessionsverbindende Ehe als solche als «andere schwere
Notlage»?

Konfessionsverbindende Ehe als geistlich-moralische Notlage?

Konfessionsverbindende Ehe als theologisch-dogmatische Notlage?

«Andere schwere Notlage» in konfessionsverbindenden Ehen?

Berücksichtigung der Sakramentalität der Ehe

Berücksichtigung der Gefährdung des Glaubenslebens

Äussere Notlage und geistliches Bedürfnis in einer
konfessionsverbindenden Ehe

Lebenssituationen einer konfessionsverbindenden Ehe als äussere
Notlage

Geistliches Bedürfnis in äusseren Notlagen einer
konfessionsverbindenden Ehe

Mit der Ehe verbundene Situationen geistlich-moralisch bedingter
Notlagen

Theologisch begründete Bejahung einer «anderen schweren Notlage»

Rahmenregelung vs. Kasuistik

Zweifache Konkretisierungsmöglichkeit

Faktische Einschränkung der kasuistischen Konkretisierung auf den
Diözesan- und den Eparchialbischof

Unmöglichkeit einer abschliessenden Festlegung einer «anderen schweren
Notlage»

Begriffsauslegung entsprechend dem Stand der ökumenischen Beziehungen

Was jedenfalls keine «andere schwere Notlage» darstellt

Zweck des Erfordernisses

«Andere schwere Notlage» – die teilkirchliche Regelung

Bischöfliche Bestimmung des Begriffs «andere schwere Notlage» – Allgemeines

Zuständigkeit des Diözesanbischofs und der Bischofskonferenz bzw. des
Eparchialbischofs und der Synode der Bischöfe der
Patriarchalkirche / des Hierarchenrats für die Bestimmung
des Begriffs «andere schwere Notlage»

Begriffe «Diözesanbischof» und «Bischofskonferenz» bzw.
«Eparchialbischof» bzw. «Hierarchenrat» / «Synode der
Bischöfe der Patriarchalkirche»

Historische Auslegung der in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671
§ 4 CCEO getroffenen Zuständigkeitsregelung

Entwicklung dieser Zuständigkeitsregelung in der
Gesetzesredaktion

Auslegung dieser Zuständigkeitsregelung mittels
Vergleich mit den Quelltexten

Auslegung dieser Zuständigkeitsregelung mittels
Vergleich mit den weiteren Auslegungshilfen

Unterschiedliche Zuständigkeiten von Diözesanbischof und
Bischofskonferenz

Gleichrangige Zuständigkeit von Diözesanbischof und
Bischofskonferenz

Überlassung der Zuständigkeit an den Diözesanbischof

Anpassung der im CIC/83 geregelten Zuständigkeiten an die
hierarchischen Strukturen der katholischen Ostkirchen
im CCEO

Gegenstand und Umfang der Zuständigkeit

Verschiedene Kompetenztypen bezüglich der Festlegung des
Notlagenbegriffs

Delegationsmöglichkeiten?

Delegation der Festlegung der «anderen schweren
Notlage»?

Delegation der Feststellung der «anderen schweren
Notlage»?

Unzuständigkeit anderer Personen als die genannten
Autoritäten

Bischöfliche Richtlinien

Eigene Begriffsinterpretation

Entscheid über den Begriffsinhalt

Ermessensentscheid innerhalb des Spielraums für die konkrete
Begriffsbestimmung

Fähigkeit zum richtigen Entscheid

Administrative Entscheidungsfindung

Bindung an eine Beratung mit den örtlichen Autoritäten der
betreffenden nichtkatholischen Gemeinschaften

Festlegung von Notlagesituationen

Verschiedene Möglichkeiten einer allgemein-abstrakten oder
einzelfallweisen Festlegung

Berücksichtigung der weiteren gesetzlichen Bedingungen

Nur bereits in Dokumenten der römischen Kurie erwähnte
Situationen als mögliche Notlagesituationen?

Benennung von Situationen, die bereits in Dokumenten
der römischen Kurie vorgesehen sind, als «andere
schwere Notlage»

Benennung einer «anderen schweren Notlage» auch in
anderen als den in den römischen Dokumenten
vorgesehenen Situationen

Benennung einer «anderen schweren Notlage» bei
nichtkatholischen Partnern einer
konfessionsverbindenden Ehe

Fallgestützte Festlegung der «anderen schweren Notlage» mittels
Definition der äusseren Notlage?

Unmöglichkeit einer kasuistischen Festlegung

(K)eine vertieftere Suche nach Bestimmungskriterien?

Genaue Festlegung von offenen Kategorien oder Grundtypen

Benennung von Entscheidkriterien durch die zuständigen kirchlichen
Autoritäten

Bischöfliche Entscheide als Hilfsmittel für die katholischen Kirchendiener

Grund für die bischöfliche Bestimmung

Bestimmung der «anderen schweren Notlage» durch die gesetzgebende oder
ausführende Gewalt?

Partikularrechtliche Festlegung der «anderen schweren Notlage» oder allein
individuell-konkrete Entscheidung?

Nicht vollständige Beurteilbarkeit der geeignetsten Vorgehensweise

Fälle ausschliesslich individuell-konkreter Entscheidung

Partikularrechtliche Regelung der Fälle einer «anderen schweren Notlage»

Zuständigkeit für die Regelung

Unterschiedliche Kompetenzzuweisung im CIC/83 und CCEO

Historische Auslegung der Zuständigkeit zu einer teilkirchlichen
Regelung

Entwicklung dieser Zuständigkeit in der
Gesetzesredaktion

Auslegung dieser Kompetenz mittels der Quelltexte

Auslegung dieser Kompetenz mittels der weiteren
Auslegungshilfen

Abschliessende Kompetenzregelung

Doppelte Zuständigkeitszuweisung

Konkurrierende Normierungskompetenz

Berücksichtigung höherrangiger Bestimmungen

Durch den Diözesanbischof bzw. Eparchialbischof

Durch die Bischofskonferenz bzw. die Synode der Bischöfe der
Patriarchalkirche oder den Hierarchenrat

Fallspezifisch-konkrete oder allgemein-abstrakte Normierung?

Zweifache Regelungsmöglichkeit bzw. -formen

Wiederherstellung von Einheitlichkeit und Rechtssicherheit durch
allgemein-abstrakte Regelung

Kombination von Kasuistik und Rahmenregelung

Erforderlichkeit von Partikularrechtsnormen

Unanwendbarkeit der Universalrechtsbestimmungen ohne
Partikularrecht

Erwünschte partikularrechtliche Regelung

Regelungsinhalt

Festlegung der Situationen einer «anderen schweren Notlage»

Definition der äusseren Notlage und des inneren geistlichen
Bedürfnisses

Berücksichtigung der Sakramententrias

Einfluss vieler (weiterer) Faktoren auf die Bestimmung der
«anderen schweren Notlage»

Untaugliche Kriterien für die Bestimmung der «anderen
schweren Notlage»

Zulässige Typisierung der «anderen schweren Notlage»

Festlegung der Art und Weise der Feststellung einer «anderen
schweren Notlage»

Zwingende Beratung mit den örtlichen Autoritäten der betreffenden
kirchlichen Gemeinschaften

Rekognoszierung durch den Apostolischen Stuhl

Bestehende partikularrechtliche Regelungen

Im Gebiet der Bistümer des deutschen Sprachgebiets

In Argentinien

In Bolivien, den Philippinen, Gambia-Liberia-Sierra Leone,
Ghana, Nigeria, Paraguay, Skandinavien und Sri Lanka

In China und Zimbabwe

In der Dominikanischen Republik

In Ecuador, Honduras und Malta

In Haiti

In Indien

In Japan

In Kenia

In Mexiko

In Panama

In Tansania

Folgerung

Partikulares «Soft Law»: Bischöfliche Richtlinien, Erklärungen und
Empfehlungen ohne Normcharakter

Im Gebiet der Bistümer des deutschen Sprachgebiets, namentlich in
Deutschland und Österreich

In Deutschland

In Österreich

Im Gebiet der Bischofskonferenzen von England & Wales, Irland und
Schottland

Im Gebiet der US-Amerikanischen Bischofskonferenz

In Australien

In Kanada

In Südafrika

In Kentucky (USA)

Fazit

Normauswertung zwecks Definition weiterer «anderer schwerer Notlagen»

Zweck des Erlasses einer teilkirchenrechtlichen Regelung der
«anderen schweren Notlage»

Die Anwendung des Teilkirchenrechts und ihre Grenzen bei der Regelung
der «anderen schweren Notlage»

Freiwilligkeit des Erlasses von Teilkirchenrecht

Rechtslage bei fehlender Ausübung der Kompetenz zum Erlass von
Teilkirchenrecht

Weiterhin mögliche Rechtssetzung durch den Universalgesetzgeber

Vorliegen einer «anderen schweren Notlage»

Überprüfung des Vorliegens einer «anderen schweren Notlage»

Art und Weise der Überprüfung

Genaue Prüfung des Einzelfalls

Schwierigkeit der Einschätzung des Vorliegens einer «anderen schweren
Notlage»

Bischöfliche Richtlinien, Erklärungen und Empfehlungen

Im Gebiet der Deutschen Bischofskonferenz

Im Gebiet der Diözese Saskatoon (Kanada)

Entscheid über das Vorliegen einer «anderen schweren Notlage»

Historische Auslegung dieser Entscheidbefugnis

Entwicklung der Entscheidbefugnis in der Redaktionsgeschichte
von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO

Auslegung der Entscheidbefugnis mittels der Quelltexte

Auslegung der Entscheidbefugnis mittels der weiteren
Auslegungshilfen

Entscheidkompetenz ausserhalb der Todesgefahr

Entscheiddelegation?

Delegierbarkeit des Entscheids

Überlassung des Entscheids an die «anderen Christen»?

Gegenstand des Entscheids

Form des Entscheids

Inhalt des Entscheids

Einzelfallweise Entscheidungen

Art und Weise der Entscheidvornahme

Zeitraum/-punkt für den Entscheid

Gesetzliche Gewichtung der bischöflichen Entscheide

Bischöfliche Richtlinien, Erklärungen und Empfehlungen

Einzelfallweiser Verzicht auf eine «schwere Notlage»?

Vierter Teil: Weitere Streitgegenstände des Kommunionstreits der
deutschen Bischöfe

Übrige Voraussetzungen von Can. 844 § 4 CIC/83 bzw. Can. 671 § 4 CCEO im Licht der
Orientierungshilfe

An keinen Diener der eigenen kirchlichen Gemeinschaft herantreten können

Eigene Bitte um Sakramentenspendung

Übernahme des katholischen Sakramentenverständnisses

Allgemeines

Spezifizierung durch die Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe

Zweck der solchermassen spezifizierten Glaubensbekundung

Vermutung der späteren vollständigen Übernahme des katholischen
Glaubens?

Rechte Empfangsbereitschaft

Zusätzliche (stillschweigende) Voraussetzungen?

Erfordernis der gültigen Taufe

Vorbereitendes Gespräch mit einem katholischen Seelsorger

Entscheid über die Erlaubtheit der Sakramenten- spendung in Anwendung der
Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe

Entscheidträger

Im Fall von Todesgefahr

Im Fall einer «anderen schweren Notlage»

Entscheiddelegation

Delegation an den Generalvikar bzw. (Proto‑)Syncellus oder an
einen bischöflichen Ökumenevikar

Delegation an eine andere Person?

Entscheidung über jeden Einzelfall

Seelsorgerliches Gespräch als Hilfsmittel für die Entscheidung

Voraussetzungen eines positiven Entscheids

In Bezug auf die Zulassung des nichtkatholischen Ehepartners anlässlich
der Hochzeitsmesse

In Bezug auf die Spendung an den nichtkatholischen Ehepartner

In Bezug auf die Zulassung der nichtkatholischen Kinder aus einer
konfessionsverbindenden Ehe?

(Quasi‑)Konversion des Sakramentenempfängers?

Ermessensspielraum beim Spendungsentscheid

Überantwortung des Zulassungsentscheids in den Gewissensbereich des
«anderen Christen»?

Im Zusammenhang mit einem Seelsorgegespräch gebildeter
Gewissensentscheid

Unterstellung einer positiven Gewissensentscheidung seitens des
Bittenden

Vollständiger oder zumindest teilweiser Gewissensentscheid des «anderen
Christen» als allgemeine Regel?

Pauschal erlaubter Sakramentenempfang

Grundsätzlich keine Zurückweisung

Fazit

Fünfter Teil: Drängt sich mit Blick auf die seelsorgerliche Praxis
eine Gesetzesänderung auf?

Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO in der seelsorgerlichen Praxis

Insbesondere in Deutschland geübte allgemeine Praxis der Sakramentenspendung

Faktisch allgemeine Zulassung zum Sakrament der Eucharistie

Keine Zurückweisung beim Kommuniongang

Erwünschte Überwindung des Stigmas des Unerlaubten beim
Kommuniongang

Sicht der in einer konfessionsverbindenden Ehe lebenden «anderen Christen»

Wünschenswerte Partikularrechtsbestimmungen, namentlich in Deutschland

Erforderliche Fort- und Weiterbildung der Seelsorgenden

Änderung beider § 4?

Änderungskompetenz der kirchlichen Autorität

Dogmatisch mögliche Rechtsänderung

Rechtsänderung unter Zuhilfenahme pastoraltheologischer Erkenntnisse

Änderung der Systematik des Can. 844 CIC/83 bzw. Can. 671 CCEO?

Sichtbarmachung der impliziten Systematik des Can. 844 CIC/83 bzw.
Can. 671 CCEO

Erweiterung des Adressatenkreises des § 3 von Can. 844 CIC/83 und
Can. 671 CCEO?

Gleichstellung der in einer konfessionsverbindenden Ehe lebenden
«anderen Christen» mit Kirchengliedern?

Änderung der Rahmenbedingungen und/oder Fallbedingungen?

Änderungen der Notlagenklausel?

Änderungen der Fallbedingungen?

Änderung der Subsidiaritätsklausel?

Neuformulierung der Bedingung der Bekundung des katholischen
Glaubens

Universale Rahmenbedingungen – partikularrechtliche Fallbedingungen?

Änderungen zugunsten bestimmter Personen?

Änderungen zugunsten des nichtkatholischen Ehepartners einer
konfessionsverbindenden Ehe?

Änderungen zugunsten «anderer Christen» in nahezu vollkommener
Glaubenseinheit mit der katholischen Kirche?

Abschwächung der Konturen der katholischen Kirche durch eine weiter gefasste
Gesetzesregelung?

Vorschläge von Neuformulierungen des Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671
§ 4 CCEO

Vorschläge für eine zusätzliche Bestimmung

Schlussfolgerung

Zusammenfassung in Thesen

Curriculum Vitae

2

Abkürzungsverzeichnis

§

Paragraph

§§

Paragraphen

a.a.O.

am angeführten Ort

AA

Zweites Vatikanisches Konzil, Dekret «Apostolicam Acutositatem» vom 18. November 1965 über das Laienapostolat

AAS

Acta Apostolicae Sedis. Commentarium officiale (Rom)

Abs.

Absatz

actio catholica actio

catholica. Zeitschrift für Akademiker (Wien)

AfkKR

Archiv für katholisches Kirchenrecht (Innsbruck/Mainz/Paderborn)

AIC

Adnotationes in Ius Canonicum (Frankfurt a.M.)

AL

Papst Franziskus, Nachsynodales Apostolisches Schreiben «Amoris Laetitia» vom 19. März 2016 über die Liebe in der Familie

America

America. The Jesuit Review of Faith & Culture (New York)

Anm.

Anmerkung(en)

Antonianum

Antonianum. Periodicum trimestre (Rom)

Apollinaris

Apollinaris. Commentarius Instituti Utriusque Juris (Mailand)

Art.

Artikel

AT

Annales Theologici. Rivista internazionale di teologia (Rom)

Aufl.

Auflage

BaB

John Bathersby, Blessed and Broken: Pastoral Guidelines for Eucharistic Hospitality

Bd.

Band

Bst.

Buchstabe(n)

bzw.

beziehungsweise

c.

canon

Can.

Canon

Cann.

Canones

cann.

canones

Catholica

Catholica. Vierteljahresschrift für ökumenische Theologie (Münster)

cc.

canones

CCCB

Canadian Conference of Catholic Bishops

CCEO

Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium vom 18. Oktober 1990

CEI

Conferenza Episcopale Italiana

CIC

Codex Iuris Canonici

CIC/17

Codex Iuris Canonici vom 27. Mai 1917

CIC/83

Codex Iuris Canonici vom 25. Januar 1983

CICO

Codex Iuris Canonici Orientalis [Entwurf]

CiG

Christ in der Gegenwart. Katholische Wochenzeitschrift (Freiburg i.Br.)

CLSA

Canon Law Society of America

CLSA Proceedings

CLSA Proceedings of the Annual Convention (Washington D.C.)

Comm.

Communicationes (Vatikanstadt)

Concilium

Concilium. Internationale Zeitschrift für Theologie (Einsiedeln/Zürich/Mainz)

CPNRS

Conditions Permitting Non-Catholics to Receive Sacraments from a Catholic Minister. Notes for those who may benefit from the Policy

DBK

Deutsche Bischofskonferenz

dd.

diebus [= an den Tagen]

ders.

derselbe

DESA

Bischöfe von Südafrika, Directory on Ecumenism for Southern Africa [1998]

DGES

Brian Heenan, Diocesan Guidelines for Eucharistic Sharing

DH

Zweites Vatikanisches Konzil, Erklärung «Dignitatis humanae» vom 7. Dezember 1965 über die Religionsfreiheit

dies.

dieselbe(n)

DirOec/67

Sekretariat zur Förderung der Einheit der Christen, Direktorium «Ad Totam Ecclesiam» vom 14. Mai 1967 für die Anwendung der Entscheidungen des Zweiten Vatikanischen Konzils über den Ökumenismus

DirOec/93

Päpstlicher Rat zur Förderung der Einheit der Christen, Direktorium vom 25. März 1993 zur Ausführung der Prinzipien und Normen über den Ökumenismus

Diss.

Dissertation

Dopo la pubblicazione

Sekretariat zur Förderung der Einheit der Christen, Mitteilung «Dopo la pubblicazione» vom 17. Oktober 1973 zu einigen Auslegungen der Instruktion für besondere Fälle einer Zulassung anderer Christen zur eucharistischen Kommunion in der katholischen Kirche

DPM

De processibus matrimonialibus. Fachzeitschrift zu Fragen des kanonischen Ehe- und Prozessrechtes (Leipzig)

ebd.

ebendort

Ecclesiastical Law Journal

Ecclesiastical Law Journal. An international Journal for the comparative study of law and religion (London/Cambridge)

Ecumenical Trends

Ecumenical Trends (New York)

ED-SA

Bischöfe von Südafrika, Ecumenical Directory: Final Revision [2003]

EdE

Papst Johannes Paul II., Enzyklika «Ecclesia de Eucharistia» vom 17. April 2003 über die Eucharistie in ihrer Beziehung zur Kirche

Einheitsrat

Päpstlicher Rat zur Förderung der Einheit der Christen

Einheitssekretariat

[Päpstliches] Sekretariat zur Förderung der Einheit der Christen

EKD

Evangelische Kirche in Deutschland

Emmanuel

Emmanuel (Cleveland)

Eph

Brief des Paulus an die Epheser

f.

folgende

ff.

fortfolgende

FolCan

Folia Canonica. Review of Eastern and Western Canon Law (Budapest/Nyíregyháza)

FMG

Freundeskreis Maria Goretti

FMG-Information

FMG-Information (München)

Fn.

Fussnote(n)

Frhr.

Freiherr

FVKS

Freiburger Veröffentlichungen aus dem Gebiete von Kirche und Staat (Freiburg i.Üe.)

GESC

Ständiger Rat der Konferenz der katholischen Bischöfe von Kanada, Guidelines for Eucharistic Sharing in Canada. Policy on Cases of Serious Need in which the Sacraments of Penance, Eucharist and Anointing of the Sick may be administered to Anglicans and baptised Protestant Christians

GESC-Kommentar

Ständiger Rat der Kanadischen Konferenz der katholischen Bischöfe, Sacramental Sharing Between Catholics and Other Christians in Canada: a Pastoral Commentary to Assist Priests, Deacons and Lay Ministers in Determining Cases of Serious Need

GfE

Kommission für Ökumenismus [der Konferenz der katholischen Bischöfe von Indien], Guidelines for Ecumenism: Towards an Ecumenical Life-Style

GRC

Gottesdienstausschuss [der Bischofskonferenz der Vereinigten Staaten von Amerika], Guidelines for the Reception of Communion [1996]

GS

Zweites Vatikanisches Konzil, Pastorale Konstitution «Gaudium et spes» vom 7. Dezember 1965 über die Kirche in der Welt von heute

Habil.

Habilitationsschrift

HdbKathKR³

Stephan Haering/Wilhelm Rees/Heribert Schmitz (Hrsg.), Handbuch des katholischen Kirchenrechts, 3. Aufl.

HECERF

Bischöfliche Kommission für die Einheit der Christen [der Bischofskonferenz von Frankreich] (Hrsg.), L’Hospitalité Eucharistique avec les Chrétiens des Églises Issues de la Réforme en France. Note aux prêtres et aux fidèles catholiques

HerKorr

Herder Korrespondenz (Freiburg i.Br.)

Hrsg.

Herausgeber(in)

hrsg.

herausgegeben

i. V. m.

in Verbindung mit

Il Regno

Il Regno. Quindicinale di attualità e documenti (Bologna)

IM

Ius Missionale. Annuario della Facoltà di Diritto Canonico [der Päpstlichen Universität Urbaniana] (Rom)

In quibus rerum circumstantiis

Sekretariat zur Förderung der Einheit der Christen, Instruktion «Inquibus rerum circumstantiis» vom 1. Juni 1972 über die Zulassung nichtkatholischer Christen zur Kommunion in der katholischen Kirche

Irénikon

Irénikon. Revue des Moines de Chevetogne (Chevetogne)

IusCan

Ius Canonicum. Revista del Instituto «Martin de Azpilcueta», Facultad de Derecho Canonico Universidad de Navarra (Pamplona)

IusEcc

Ius Ecclesiae. Rivista internazionale di Diritto Canonico (Rom/Mailand)

Joh

Evangelium nach Johannes

Jurist

The Jurist. Studies in Church Law and Ministry. A Twice-Yearly Review (Washington D.C.)

Kanon

Kanon. Jahrbuch der Gesellschaft für das Recht der Ostkirchen (Wien)

Kap.

Kapitel

KatBl

Katechetische Blätter. Zeitschrift für Religionsunterricht, Gemeindekatechese, kirchliche Jugendarbeit (München)

Kirchliche Umschau

Kirchliche Umschau. Die ewige Stadt und der katholische Erdkreis (Ruppichteroth)

KKK

Papst Johannes Paul II., Katechismus der katholischen Kirche vom 25. Juni 1992

KNA

Katholische Nachrichten-Agentur

KNA-ÖKI K

NA – Ökumenische Information (Bonn)

Kompendium des KKK

Papst Benedikt XVI., Katechismus der Katholischen Kirche: Kompendium vom 28. Juni 2005

LG

Zweites Vatikanisches Konzil, Dogmatische Konstitution «Lumen Gentium» vom 21. November 1964 über die Kirche

LKRR

Heribert Hallermann/Thomas Meckel/Michael Droege/Heinrich de Wall (Hrsg.), Lexikon für Kirchen- und Religionsrecht

LKStKR

Axel Frhr. von Campenhausen/Ilona Riedel-Spangenberger/Reinhold Sebott (Hrsg.), Lexikon für Kirchen- und Staatskirchenrecht

Logos

Logos. A Journal of Eastern Christian Studies (Ottawa)

LThK²-KK

Heinrich Suso Brechter/Bernhard Häring/Josef Höfer/Hubert Jedin/Josef Andreas Jungmann/Klaus Mörsdorf/Karl Rahner/Joseph Ratzinger/Karlheinz Schmidthüs/Johannes Wagner (Hrsg.), Lexikon für Theologie und Kirche. Das Zweite Vatikanische Konzil – Dokumente und Kommentare

LThK³

Walter Kasper/Karl Kertelge/Klaus Ganzer/Peter Walter/Wilhelm Korff/Konrad Baumgartner/Horst Bürkle (Hrsg.), Lexikon für Theologie und Kirche, 3. Aufl.

m.H.

mit Hinweis(en)

MK-CIC/83

Klaus Lüdicke (Hrsg.), Münsterischer Kommentar zum Codex Iuris Canonici unter besonderer Berücksichtigung der Rechtslage in Deutschland, Österreich und der Schweiz (Loseblattsammlung; Stand: April 2021)

N

Nota(e) [= Note(n)]

n.

numerus [= Nummer]

N.N.

Nomine Nominandum [= Name ist zu nennen]

NB

New blackfriars. A review (Oxford)

NCCB

National Catholic Conference of Bishops

NKD

Nachkonziliare Dokumentation (Trier)

Nr.

Nummer(n)

Nuntia

Nuntia. Zeitschrift der Päpstlichen Kommission für die Revision des Orientalischen Codex Iuris Canonici (Rom)

O.F.M.Conv.

Ordo Fratrum Minorum Conventualium [= Orden der Franziskaner-Minoriten]

O.P.

Ordo Fratrum Praedicatorum [= Dominikanerorden]

ÖAKR

Österreichisches Archiv für Kirchenrecht. Vierteljahresschrift (Wien)

ÖARR

Österreichisches Archiv für Recht & Religion (Freiestadt)

ÖBK

Österreichische Bischofskonferenz

OBOB

Bischofskonferenz von England & Wales, Irland und Schottland, One Bread One Body. A Teaching Document on the Eucharist in the Life of the Church, and the Establishment of General Norms on Sacramental Sharing

OCE

John R. McGann, Other Christians and the Eucharist. Diocesan NormsOEZweites Vatikanisches Konzil, Dekret «Orientalium Ecclesiarum» vom 21. November 1964 über die katholischen Ostkirchen

OiC

One in Christ. A Catholic Ecumenical Review (London)

Ökumenische Rundschau

Ökumenische Rundschau (Frankfurt a.M.)

OR

L’Osservatore Romano (Vatikanstadt)

Orientierung

Orientierung. Katholische Blätter für weltanschauliche Informationen (Zürich)

p.

pagina(e) [= Seite(n)]

PCSN

Frederick Bernard Henry, Policy on Cases of Serious Need in which the Sacraments of Penance, Eucharist and Anointing of the Sick may be Shared with Anglican, Lutheran, and Protestant Christians

PD/2007

Albert LeGatt, Pastoral Directives for Sacramental Sharing in Particular Circumstances Between Catholics and Baptized Christians of Other Denominations [2007]

PD/2021

Mark A. Hagemoen, Pastoral Directives for Sacramental Sharing in Particular Circumstances [2021]

PD-PN/2008

Albert LeGatt, Pastoral Notes for Sacramental Sharing with other Christians in the Roman Catholic Diocese of Saskatoon [2008]

PerRC

Periodica de re canonica (Rom)

PerRM

Periodica de re morali canonica liturgica (Rom)

Posiz.

Posizione [= Position]

Prot.

Protocollo [= Protokoll] / Protokoll

QDE

Quaderni di Diritto Ecclesiale (Mailand)

RDC

Revue de Droit Canonique (Strassburg)

RDESA

Bischöfe von Südafrika, Revised Directory on Ecumenism for Southern Africa [2000]

RelatioCIC/81

Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo (Hrsg.), Relatio complectens synthesim animadversionum ab Em.mis atque Ex.mis Patribus commissionis ad novissimum Schema Codicis Iuris Canonici exhibitarum, cum responsionibus a Secretaria et consultoribus datis [1981]

Richtlinien der Erzdiözese Bamberg vom 7. August 1997

Karl Braun, Richtlinien der Erzdiözese Bamberg für die Gemeinschaft im sakramentalen Leben mit den Christen anderer Kirchen und kirchlicher Gemeinschaften vom 7. August 1997

RS

Kongregation für den Gottesdienst und die Sakramentenordnung, Instruktion «Redemptionis Sacramentum» vom 25. März 2004 über einige Dinge bezüglich der heiligsten Eucharistie, die einzuhalten und zu vermeiden sind

RyI

Michael Malone, Real yet Imperfect: Pastoral Guidelines for Sacramental Sharing. Document from Ecumenical and Interfaith Relations within the Catholic Diocese of Maitland-Newcastle, Australia

Rz.

Randziffer(n)

S.

Seite(n)

S.R.E.

Sanctae Romanae Ecclesiae [= der heiligen römischen Kirche]

SBK

Schweizerische Bischofskonferenz

SC

Papst Benedikt XVI., nachsynodales Apostolisches Schreiben «Sacramentum Caritatis» vom 22. Februar 2007 über die Eucharistie, Quelle und Höhepunkt von Leben und Sendung der Kirche

SchemaCIC/80

Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo (Hrsg.), Schema Codicis Iuris Canonici iuxta animadversiones S.R.E. Cardinalium, Episcoporum Conferentiarum, Dicasteriorum Curiae Romanae, Universitatum Facultatumque ecclesiasticarum necnon Superiorum Institutorum vitae consecratae recognitum [1980]

SchemaCIC/82

Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo (Hrsg.), Codex Iuris Canonici. Schema novissimum post consultationem S.R.E. Cardinalium, Episcoporum Conferentiarum, Dicasteriorum Curiae Romanae, Universitatum Facultatumque ecclesiasticarum necnon Superiorum Institutorum vitae consecratae recognitum, iuxta placita Patrum Commissionis deinde emendatum atque Summo Pontifici praesentatum [1982]

SchemaCICO/86

Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Orientalis Recognoscendo (Hrsg.), Schema Codicis Iuris Canonici Orientalis [1986]

SchemaDeCultuDivino/80

Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Orientalis Recognoscendo (Hrsg.), Schema canonum de cultu divino et praesertim de sacramentis [1980]

SchemaDeSacramentis/75

Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo (Hrsg.), Schema Documenti Pontificii quo Disciplina Canonica de Sacramentis Recognoscitur [1975]

Scuola CattolicaLa

Scuola Cattolica. Rivista di scienze religiose (Mailand)

Sp.

Spalte(n)

StdZ

Stimmen der Zeit (Freiburg i.Br.)

StudCan

Studia canonica. Revue canadienne de droit canonique. A Canadian Canon Law Review (Ottawa)

Temi di Predicazione – Omelie

Temi di Predicazione – Omelie (Padua/Neapel)

Theologisches

Theologisches. Katholische Monatsschrift (Abensberg/Siegburg)

ThGl

Theologie und Glaube. Zeitschrift für den katholischen Klerus (Paderborn)

TS

Theological Studies (Baltimore/Washington)

UnS

Una sancta. Zeitschrift für ökumenische Begegnung (Meitingen)

UR

Zweites Vatikanisches Konzil, Dekret «Unitatis Redintegratio» vom 21. November 1964 über den Ökumenismus

UUS

Papst Johannes Paul II., Enzyklika «Ut unum sint» vom 25. Mai 1995 über den Einsatz für die Ökumene

usw.

undsoweiter

UVK

Una Voce-Korrespondenz (Köln)

Utrumque Ius

Utrumque Ius. Collectio Pontificiae Universitatis Lateranensis (Rom)

VAS

Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls (Bonn)

vgl.

vergleiche

Worship

Worship. A review concerned with the problems of liturgical renewal (Collegeville)

ZevKR

Zeitschrift für evangelisches Kirchenrecht (Tübingen)

ZFEG

Zur Frage der eucharistischen Gastfreundschaft bei konfessionsverschiedenen Ehen und Familien. Schreiben der Ökumene-Kommission der DBK vom 11. Februar 1997 an die Arbeitsgemeinschaft christlicher Kirchen in Nürnberg

ZFEG-Wien

Diözesankommission für ökumenische Fragen der Erzdiözese Wien, Zur Frage der eucharistischen Gastfreundschaft bei konfessionsverschiedenen Ehen und Familien. Eine pastorale Orientierungshilfe für den Bereich der Erzdiözese Wien

Ziff.

Ziffer(n)

zit.

zitiert als

Z.

Zeile(n)

3

Materialien / Primärquellen

Kirchliches Recht

Katholische Kirche

Materialien Universalrecht

Concilium Vaticanum Secundum:

Constitutio dogmatica de Ecclesia Lumen gentium, in: AAS 57 (1965), S. 5-71; deutsch unter dem Titel «Dogmatische Konstitution „Lumen Gentium“ über die Kirche vom 21. November 1964» in: LThK²-KK, Bd. 1, Freiburg i.Br. 1966, S. 156-347 (zit. LG).

Constitutio pastoralis de Ecclesia in mundo huius temporis Gaudium et spes, in: AAS 58 (1966), S. 1025-1120; deutsch unter dem Titel «Pastorale Konstitution „Gaudium et spes“ über die Kirche in der Welt von heute vom 7. Dezember 1965» in: LThK²-KK, Bd. 3, Freiburg i.Br. 1968, S. 280-591 (zit. GS).

Declaratio de Libertate religiosa Dignitatis humanae, in: AAS 58 (1966), S. 929-946; deutsch unter dem Titel «Erklärung „Dignitatis humanae“ über die Religionsfreiheit vom 7. Dezember 1965» in: LThK²-KK, Bd. 2, Freiburg i.Br. 1967, S. 712-747 (zit. DH).

Decretum de Apostolatu Laicorum Apostolicam Actuositatem, in: AAS 58 (1966), S. 837-864; deutsch unter dem Titel «Dekret „Apostolicam Acutositatem“ über das Laienapostolat vom 18. November 1965» in: LThK²-KK, Bd. 2, Freiburg i.Br. 1967, S. 602-701 (zit. AA).

Decretum de Ecclesiis orientalibus catholicis Orientalium Ecclesiarum, in: AAS 57 (1965), S. 76-89; deutsch unter dem Titel «Dekret „Orientalium Ecclesiarum“ über die katholischen Ostkirchen vom 21. November 1964» in: LThK²-KK, Band 1, Freiburg i.Br. 1966, S. 364-391 (zit. OE).

Decretum de Oecumenismo Unitatis redintegratio, in: AAS 57 (1965), S. 90-112; deutsch unter dem Titel «Dekret „Unitatis redintegratio“ über den Ökumenismus vom 21. November 1964» in: LThK²-KK, Band 1, Freiburg i.Br. 1966, S. 40-123 (zit. UR).

Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Orientalis Recognoscendo (Hrsg.):

Denua recognitio dello Schema dei canoni sul culto divino e sacramenti, in: Nuntia 15 (1982), S. 3-97 (zit. Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Orientalis Recognoscendo, recognitio).

Schema canonum de cultu divino et praesertim de sacramentis, in: Nuntia 10 (1980), S. 3-64 (zit. SchemaDeCultuDivino/80).

Schema Codicis Iuris Canonici Orientalis [1986], in: Nuntia 24-25 (1987), S. 1-278 (zit. SchemaCICO/86).

Ultime modifiche, in: Nuntia 31 (1990), S. 37-45 (zit. Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Orientalis Recognoscendo, modifiche).

Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo (Hrsg.):

Acta et Documenta. Coetus Studii «De Sacramentis» (excepto Matrimonio), 2 Bände, unveröffentlicht (zit. Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo, Acta).

Codex Iuris Canonici. Schema novissimum post consultationem S.R.E. Cardinalium, Episcoporum Conferentiarum, Dicasteriorum Curiae Romanae, Universitatum Facultatumque ecclesiasticarum necnon Superiorum Institutorum vitae consecratae recognitum, iuxta placita Patrum Commissionis deinde emendatum atque Summo Pontifici praesentatum, Vatikanstadt 1982 (zit. SchemaCIC/82).

Relatio complectens synthesim animadversionum ab Em.mis atque Ex.mis Patribus commissionis ad novissimum Schema Codicis Iuris Canonici exhibitarum, cum responsionibus a Secretaria et consultoribus datis, Vatikanstadt 1981 (zit. RelatioCIC/81).

Schema Codicis Iuris Canonici iuxta animadversiones S.R.E. Cardinalium, Episcoporum Conferentiarum, Dicasteriorum Curiae Romanae, Universitatum Facultatumque ecclesiasticarum necnon Superiorum Institutorum vitae consecratae recognitum, Vatikanstadt 1980 (zit. SchemaCIC/80).

Schema Documenti Pontificii quo Disciplina Canonica de Sacramentis Recognoscitur, Vatikanstadt 1975 (zit. SchemaDeSacramentis/75).

Quellen Universalrecht

Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatus, lateinisch in: AAS 82 (1990), S. 1033-1363; lateinisch/deutsch in: Libero Gerosa/Peter Krämer (Hrsg.), Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium. Gesetzbuch der katholischen Ostkirchen, Lateinisch-deutsche Ausgabe (= Amateca-Repertoria 2), Paderborn 2000 (zit. CCEO).

Codex Iuris Canonici auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatus, lateinisch in: AAS 75 (1983), S. 1-317 und 321-324 [Änderungen in: AAS 80 {1988}, S. 1819, 82 {1990}, S. 826-827, 83 {1991}, S. 443-446, 85 {1993}, S. 1039-1119, 89 {1997}, S. 830-835, 90 {1998}, S. 457-461, 102 {2010}, S. 8-10, 103 {2011}, S. 569-571, 107 {2015}, S. 958-970, 108 {2016}, S. 602-606, 109 {2017}, S. 967-970, 110 {2018}, S. 379-381 und 814-864]; lateinisch/deutsch in der neusten Fassung in: Codex Iuris Canonici. Codex des kanonischen Rechtes, Lateinisch-deutsche Ausgabe mit Sachverzeichnis, hrsg. im Auftrag der Deutschen Bischofskonferenz, der Österreichischen Bischofskonferenz, der Schweizer Bischofskonferenz, der Erzbischöfe von Luxemburg und von Straßburg sowie der Bischöfe von Bozen-Brixen, von Lüttich und von Metz, 10. Aufl., Kevelaer 2021, S. 1-783 (zit. CIC/83).

Codex Iuris Canonici, Pii X Pontificis Maximi iussu digestus Benedicti Papa XV auctoritate promulgatus, lateinisch in: AAS 9 (1917) II, S. 11-521 (zit. CIC/17).

Kongregation für den Gottesdienst und die Sakramentenordnung: Instruktion «Redemptionis Sacramentum» vom 25. März 2004 über einige Dinge bezüglich der heiligsten Eucharistie, die einzuhalten und zu vermeiden sind, lateinisch in: AAS 96 (2004), S. 549-601; deutsch in: VAS 164 (zit. RS).

Papst Benedikt XVI.:

Katechismus der katholischen Kirche: Kompendium vom 28. Juni 2005, deutsch in: Katechismus der Katholischen Kirche. Kompendium, München/Vatikanstadt 2005 (zit. Kompendium des KKK).

Nachsynodales Apostolisches Schreiben «Sacramentum Caritatis» vom 22. Februar 2007 über die Eucharistie, Quelle und Höhepunkt von Leben und Sendung der Kirche, lateinisch in: AAS 99 (2007), S. 105-180; deutsch in: VAS 177 (zit. SC).

Papst Franziskus: Nachsynodales Apostolisches Schreiben «Amoris Laetitia» vom 19. März 2016 über die Liebe in der Familie, lateinisch in: AAS 108 (2016), S. 311-446; deutsch in: VAS 204 (zit. AL).

Papst Johannes Paul II.:

Katechismus der katholischen Kirche vom 25. Juni 1992, lateinisch in: Catechismus Catholicae Ecclesiae, Vatikanstadt 1997; deutsch in: Katechismus der Katholischen Kirche. Neuübersetzung aufgrund der Editio typica Latina, München/Leipzig/Freiburg i.Ue. 2015 (= korrigierter Nachdruck der Ausgabe von 2003) (zit. KKK).

Enzyklika «Ecclesia de Eucharistia» vom 17. April 2003 über die Eucharistie in ihrer Beziehung zur Kirche, lateinisch in: AAS 95 (2003), S. 433-475; deutsch in: VAS 159 (zit. EdE).

Enzyklika «Ut unum sint» vom 25. Mai 1995 über den Einsatz für die Ökumene, lateinisch in: AAS 87 (1995), S. 921-982; deutsch in: VAS 121 (zit. UUS).

Päpstlicher Rat zur Förderung der Einheit der Christen: Direktorium vom 25. März 1993 zur Ausführung der Prinzipien und Normen über den Ökumenismus, lateinisch in: AAS 85 (1993), S. 1039-1119; deutsch in: VAS 110 (zit. DirOec/93).

Sekretariat für die Einheit der Christen:

Communicatio ‚Dopo la pubblicazione‘ quoad interpretationem Instructionis de peculiaribus casibus admittendi alios Christianos ad communionem eucharisticam in Ecclesia Catholica vom 1. Juni 1972 (17. Oktober 1973), in: AAS 65 (1973), S. 616-619; deutsch unter dem Titel «Verlautbarung des Sekretariats für die Einheit der Christen vom 17. Oktober 1973» in: AfkKR 143 (1974), S. 140-143 (zit. Dopo la pubblicazione).

Direktorium ‚Ad Totam Ecclesiam‘ für die Anwendung der Entscheidungen des Zweiten Vatikanischen Konzils über den Ökumenismus vom 14. Mai 1967, lateinisch unter dem Titel «Directorium ad ea quae a Concilio Vaticano II de re oecumenica promulgata sunt exsequenda» in: AAS 59 (1967), S. 574-592; deutsch unter dem Titel «Ökumenisches Direktorium des Sekretariats für die christliche Einheit vom 14. Mai 1967, 1. Teil» in: AfkKR 136 (1967), S. 134-149 (zit. DirOec/67).

Instructio e peculiaribus casibus admittendi alios christianos ad communionem eucharisticam in ecclesia catholica vom 1. Juni 1972, in: AAS 64 (1972), S. 518-525; deutsch unter dem Titel «Instruktion vom 1. Juni 1972 über die Zulassung nichtkatholischer Christen zur Kommunion in der katholischen Kirche, In quibus rerum circumstantiis» in: AfkKR 141 (1972), S. 515-521 (zit. In quibus rerum circumstantiis).

Partikularrecht

Rechtssammlung

Martín de Agar, José/Navarro, Luis (Hrsg.): Legislazione delle Conferenze Episcopali Complementare al C.I.C. (= Pontificia Università della Santa Croce. Testi Legislativi 4), 2. Aufl., Rom 2009 (zit. Martín de Agar/Navarro, Legislazione).

Argentinische Bischofskonferenz (‘Conferencia Episcopal Argentina’)

Legislación complementaria, in: Martín de Agar/Navarro, Legislazione, S. 59-92 (zit. Legislación complementaria der Argentinischen Bischofskonferenz).

Bischofskonferenz von Bolivien (‘Conferencia Episcopal de Bolivia’)

Can. 844 § 4, in: Martín de Agar/Navarro, Legislazione, S. 157 (zit. Teilkirchenrechtsnorm der Bischofskonferenz von Bolivien zu Can. 844 § 4).

Bischofskonferenz von Ghana (‘Ghana Bishops’ Conference’)

C. 844 § 4 [.] Administration of Sacraments to non-Catholic Christians in danger of death, in: José T. Martin de Agar (Hrsg.), Legislazione delle Conferenze Episcopali Complementare al C.I.C., Mailand 1990, S. 745-748 (zit. Teilkirchenrechtsnorm der Bischofskonferenz von Ghana zu Can. 844 § 4).

Bischofskonferenz von Haiti (‘Conférence Episcopale d’Haïti’)

Canon 844, in: Martín de Agar/Navarro, Legislazione, S. 545 (zit. Teilkirchenrechtsnorm der Bischofskonferenz von Haiti zu Can. 844 § 4).

Bischofskonferenz von Honduras (‘Conferencia Episcopal de Honduras’)

Sobre las normas complementarias al nuevo Código de Derecho Canónico, in: Martín de Agar/Navarro, Legislazione, S. 549-557 (zit. Normas complementarias der Bischofskonferenz von Honduras).

Chinesische Regionale Bischofskonferenz (‘Chinese Regional Bishops’ Conference’)

Can. 844 § 4, in: Martín de Agar/Navarro, Legislazione, S. 261 (zit. Teilkirchenrechtsnorm der Chinesischen Regionalen Bischofskonferenz zu Can. 844 § 4).

Ecuadorianische Bischofskonferenz (‘Conferencia Episcopal Ecuatoriana’)

Normas complementarias del Código de Derecho Canónico, Guayaquil-Ecuador 1986, in: Martín de Agar/Navarro, Legislazione, S. 317-356 (zit. Normas complementarias der Ecuadorianischen Bischofskonferenz).

Interterritoriale Konferenz der katholischen Bischöfe von Gambia, Liberia und Sierra Leone (‘Interterritorial Catholic Bishops’ Conference of The Gambia and Sierra Leone’)

Complementary Norms to the New Code of Canon Law, in: Martín de Agar/Navarro, Legislazione, S. 401-414 (zit. Complementary Norms der Interterritorialen Konferenz der katholischen Bischöfe von Gambia, Liberia und Sierra Leone).

Katholische Bischofskonferenz der Philippinen (‘Catholic Bishops’ Conference of the Philippines’)

Norms Approved by the Catholic Bishops’ Conference of the Philippines for the Local Implementation of some Provisions of the New Code of Canon Law, in: Martín de Agar/Navarro, Legislazione, S. 339-356 (zit. Normen der Bischofskonferenz der Philippinen).

Katholische Bischofskonferenz von Nigeria (‘Catholic Bishops’ Conference of Nigeria’)

Particular Complementary Norms to the Revised Code, in: Martín de Agar/Navarro, Legislazione, S. 813-844 (zit. Particular Complementary Norms der Bischofskonferenz von Nigeria).

Katholische Bischofskonferenz von Zimbabwe (‘Zimbabwe Catholic Bishops’ Conference’)

Complementary Canonical Norms, in: Martín de Agar/Navarro, Legislazione, S. 1347-1360 (zit. Complementary Canonical Norms der Bischofskonferenz von Zimbabwe).

Kenianische Bischofskonferenz (‘Kenya Episcopal Conference’)

Complementary Norms, Nairobi 1996, in: Martín de Agar/Navarro, Legislazione, S. 685-692 (zit. Complementary Norms der Kenianischen Bischofskonferenz).

Konferenz der katholischen Bischöfe von Indien (‘Conference of Catholic Bishops of India’)

Can. 844 § 4, in: Martín de Agar/Navarro, Legislazione, S. 565 (zit. Teilkirchenrechtsnorm der Konferenz der katholischen Bischöfe von Indien zu Can. 844 § 4).

Kardinal Simon Pimenta, Präsident der Konferenz der katholischen Bischöfe Indiens: Decree of Promulgation vom 1. Februar 1995, in: Conference of Catholic Bishops of India, Complementary Legislations to the Code of Canon Law, Karnataka 1995, S. 2-14 (zit. Promulgationsdekret von Kardinal Simon Pimenta vom 1. Februar 1995).

Konferenz der katholischen Bischöfe von Sri Lanka (‘Catholic Bishops’ Conference of Sri Lanka’)

Canon 844 paragraph 4, in: Martín de Agar/Navarro, Legislazione, S. 1180 (zit. Teilkirchenrechtsnorm der Konferenz der katholischen Bischöfe von Sri Lanka zu Can. 844 § 4).

Konferenz des Dominikanischen Episkopats (‘Conferencia del Episcopado Dominicano’)

Can. 844 § 4, in: Martín de Agar/Navarro, Legislazione, S. 1050 (zit. Teilkirchenrechtsnorm der Konferenz des Dominikanischen Episkopats zu Can. 844 § 4).

Konferenz des Mexikanischen Episkopats (‘Conferencia del Episcopado Mexicano’)

Normas Complementarias conforme al Nuevo Código de Derecho Canónico, in: Martín de Agar/Navarro, Legislazione, S. 757-782 (zit. Normas Complementarias der Konferenz des Mexikanischen Episkopats).

Maltesische Bischofskonferenz (‘Konferenza Episkopali Maltija’)

Decisioni della Conferenza Episcopale Maltese sulla legislazione particolare ai termini del Codice di Diritto Canonico, in: Martín de Agar/Navarro, Legislazione, S. 697-755 (zit. Decisioni der Maltesischen Bischofskonferenz).

Panamaische Bischofskonferenz (‘Conferencia Episcopal Panameña’)

Normas particulares complementarias al nuevo Código canónico, in: Martín de Agar/Navarro, Legislazione, S. 897-930 (zit. Normas particulares complementarias der Panamaischen Bischofskonferenz).

Paraguayanische Bischofskonferenz (‘Conferencia Episcopal Paraguaya’)

Legislación Complementaria al Código de Derecho Canónico, in: Martín de Agar/Navarro, Legislazione, S. 933-960 (zit. Legislación Complementaria der Paraguayanischen Bischofskonferenz).

Nordische Bischofskonferenz

Beschluss, in: Martín de Agar/Navarro, Legislazione, S. 1085-1095 (zit. Beschluss der Nordischen Bischofskonferenz).

Tansanianische Bischofskonferenz (‘Tanzania Episcopal Conference’)

Particular Norms of Tanzania, in: Martín de Agar/Navarro, Legislazione, S. 1289-1302 (zit. Particular Norms der Tansanianischen Bischofskonferenz).

Richtlinien

Bischöfe von Südafrika (‘Bishops of Southern Africa’)

Directory on Ecumenism for Southern Africa, 1998, in: Origins 27 (1998), S. 606-610 (zit. DESA).

Revised Directory on Ecumenism for Southern Africa, 2000, in: Origins 29 (2000), S. 733-738 (zit. RDESA).

Ecumenical Directory: Final Revision, Januar 2003, in: Origins 33 (2003), S. 91-96 (zit. ED-SA).

Bischofskonferenz von Frankreich (‘Conférence des Évêques de France’)

Commission épiscopale pour l’unité des Chrétiens (Hrsg.): L’Hospitalité Eucharistique avec les Chrétiens des Églises Issues de la Réforme en France. Note aux prêtres et aux fidèles catholiques, 14. März 1983, in: La Documentation Catholique 65 (1983), S. 368-369 (zit. HECERF).

Bischofskonferenz der Vereinigten Staaten von Amerika (‘United States Conference of Catholic Bishops’)

Committee on Divine Worship: Guidelines for the Reception of Communion vom 14. November 1996, in: Origins 26 (1996-1997), S. 414 (zit. GRC).

Bischofskonferenzen von England & Wales, Irland und Schottland (‘Catholic Bishops’ Conferences of England & Wales, Ireland and Scotland’)

One Bread One Body. A Teaching Document on the Eucharist in the Life of the Church, and the Establishment of General Norms on Sacramental Sharing, London/Dublin 1998 (zit. OBOB).

Erzdiözese Bamberg

Karl Braun, Erzbischof von Bamberg: Richtlinien der Erzdiözese Bamberg für die Gemeinschaft im sakramentalen Leben mit den Christen anderer Kirchen und kirchlicher Gemeinschaften vom 7. August 1997, in: AfkKR 167 (1998), S. 521-522 (zit. Richtlinien der Erzdiözese Bamberg vom 7. August 1997).

Erzdiözese Brisbane (‘Archdiocese of Brisbane’)

John Bathersby, Erzbischof von Brisbane: Blessed and Broken: Pastoral Guidelines for Eucharistic Hospitality, Brisbane 1995 (zit. BaB).

Diözese Calgary (‘Roman Catholic Diocese of Calgary’)

Frederick Bernard Henry, Bischof von Calgary: Policy on Cases of Serious Need in which the Sacraments of Penance, Eucharist and Anointing of the Sick may be Shared with Anglican, Lutheran, and Protestant Christians, Calgary-Alberta 2000 (zit. PCSN).

Diözese Maitland-Newcastle (‘Catholic Diocese of Maitland-Newcastle’)

Michael Malone, Bischof von Maitland-Newcastle: Real yet Imperfect: Pastoral Guidelines for Sacramental Sharing. Document from Ecumenical and Interfaith Relations within the Catholic Diocese of Maitland-Newcastle, Australia, März 2001; auszugsweise in: Schmitt, 282-285 (zit. RyI).

Diözese Mainz

Ökumene (= Pastorale Richtlinien 3), 2. Aufl., Mainz 1990 (zit. Diözese Mainz, Ökumene).

Diözese Rockhampton (‘Diocese of Rockhampton’)

Brian Heenan, Bischof von Rockhampton: Diocesan Guidelines for Eucharistic Sharing, Mai 1998; auszugsweise in: Schmitt, 280-281 (zit. DGES).

Diözese Rockville Centre (‘Diocese of Rockville Centre’)

John R. McGann, Bischof von Rockville Centre: Other Christians and the Eucharist. Diocesan Norms, 28. November 1999, abrufbar unter: <https://www.drvc.org/other-christians-and-the-eucharist/> (abgerufen am 31. Juli 2022; zit. OCE).

Diözese Saskatoon (‘Roman Catholic Diocese of Saskatoon’)

Mark A. Hagemoen, Bischof von Saskatoon: Pastoral Directives for Sacramental Sharing in Particular Circumstances, Saskatoon, 19. April 2021, online publiziert unter: <https://rcdos.ca/wp-content/uploads/2021/04/RCDOS-Revised-Sacramental-Sharing-Apr19-2021.pdf> (abgerufen am 31. Juli 2022; zit. PD/2021).

Albert LeGatt, Bischof von Saskatoon:

Pastoral Directives for Sacramental Sharing in Particular Circumstances Between Catholics and Baptized Christians of Other Denominations, Saskatoon, 13. Februar 2007 (abrufbar gewesen unter: <https://ecumenism.net/archive/stoon_sacramental_sharing_directives_feb_13_2007.pdf>, abgerufen am 10. Dezember 2020; zit. PD/2007).

Pastoral Notes for Sacramental Sharing with other Christians in the Roman Catholic Diocese of Saskatoon, Saskatoon, 22. August 2008 (abrufbar gewesen unter: <https://rcdos.ca/wp-content/uploads/2019/03/sacramental_sharing_notes.pdf>, abgerufen am 20. Dezember 2020; zit. PD-PN/2008).

Katholische Konferenz von Kentucky (‘Catholic Conference of Kentucky’)

Ecumenical Handbook for the Roman Catholic Dioceses of Kentucky. Revised December, 2003, Frankfort 2003 (zit. Katholische Konferenz von Kentucky, Handbook).

Konferenz der katholischen Bischöfe von Indien (‘Conference of Catholic Bishops of India’)

Commission for Ecumenism: Guidelines for Ecumenism: Towards an Ecumenical Life-Style, New Delhi 2000 (zit. GfE).

Konferenz der katholischen Bischöfe von Kanada (‘Conférence des Évêques Catholiques du Canada’)

Ständiger Rat der Konferenz der katholischen Bischöfe von Kanada: Guidelines for Eucharistic Sharing in Canada. Policy on Cases of Serious Need in which the Sacraments of Penance, Eucharist and Anointing of the Sick may be administered to Anglicans and baptised Protestant Christians, 1999, in: StudCan 34 (2000), S. 117-118 (zit. GESC).

Schweizerische Bischofskonferenz

Eucharistische Gastfreundschaft, in: Schweizerische Kirchenzeitung 154 (1986), S. 557-559 (zit. SBK, Gastfreundschaft).

Pastorale Orientierungshilfen

Deutsche Bischofskonferenz

Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hrsg.): Orientierungshilfe. Mit Christus gehen – Der Einheit auf der Spur. Konfessionsverbindende Ehen und gemeinsame Teilnahme an der Eucharistie, Beschluss des Ständigen Rates [der DBK], Fulda: 20. Februar 2018, auch in: Söding/Thönissen, Eucharistie, 13-40 (zit. Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe).

Erzdiözese München und Freising

Erzbischöfliches Ordinariat München (Referat Ökumene und Interreligiöser Dialog) (Hrsg.): ÖkumeneFibel, München 2009 (zit. Erzbischöfliches Ordinariat München, ÖkumeneFibel).

Erzdiözese Wien

Zur Frage der eucharistischen Gastfreundschaft bei konfessionsverschiedenen Ehen und Familien. Eine pastorale Orientierungshilfe für den Bereich der Erzdiözese Wien. Herausgegeben von der Diözesankommission für ökumenische Fragen der Erzdiözese Wien mit Zustimmung von Dr. Christoph Schönborn, Erzbischof von Wien, Wien im Juni 1997 (zit. ZFEG-Wien).

Schönborn, Christoph: Aus einem Brief an einen evangelischen Christen, in: thema kirche. Das Magazin für Mitarbeiter/innen der Erzdiözese Wien 9/1999, S. 10 (zit. Schönborn, Brief).

Schreiben, Stellungnahmen und Erläuterungen

Deutsche Bischofskonferenz

Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland. Beschlüsse der Vollversammlung. Offizielle Gesamtausgabe, Bd. 1, 6. Aufl., Freiburgi.Br./Basel/Wien 1976 (zit. Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland, Beschlüsse der Vollversammlung).

Pressemeldung Nr. 033 der DBK vom 22. Februar 2018, veröffentlicht unter dem Titel «Abschlusspressekonferenz der Frühjahrs-Vollversammlung 2018 der Deutschen Bischofskonferenz in Ingolstadt. Pressebericht von Kardinal Reinhard Marx, Vorsitzender der Deutschen Bischofskonferenz» unter: <https://www.dbk.de/fileadmin/redaktion/diverse_downloads/presse_2018/2018-033-Pressebericht-FVV-Ingolstadt.pdf> (abgerufen am 31. Juli 2022; zit. Pressemeldung Nr. 033 der DBK vom 22. Februar 2018).

Zur Frage der eucharistischen Gastfreundschaft bei konfessionsverschiedenen Ehen und Familien. Schreiben der Ökumene-Kommission der Deutschen Bischofskonferenz an die Arbeitsgemeinschaft christlicher Kirchen in Nürnberg (11. Februar 1997), in: UnS 52 (1997), S. 85-88 (zit. ZFEG).

Diözesansynode Rottenburg-Stuttgart

Beschlüsse der Diözesansynode Rottenburg-Stuttgart 1985/86. Weitergabe des Glaubens an die kommende Generation, Herausgegeben vom Bischöflichen Ordinariat Rottenburg, Rottenburg 1986 (zit. Beschlüsse der Diözesansynode Rottenburg-Stuttgart 1985/86).

Erzbistum Berlin

[Beschlüsse der Vollversammlung zur] Ökumene (B VI 3/6-11), Juni 2000, abrufbar unter: <https://www.dioezesanrat-berlin.de/fileadmin/_subsites/_Dizesanrat_​Berlin/​Publikationen/1998_Pastoralforum/11_Oekumene.pdf> (abgerufen am 31. Juli 2022; zit. Diözesanes Pastoralforum im Erzbistum Berlin, Ökumene).

Italienische Bischofskonferenz (‘Conferenza Episcopale Italiana’)

XXII Assemblea Generale «Straordinaria» [della CEI], Roma, 19-23 settembre 1983: Quesiti ed esito delle votazioni, in: Notiziario della Conferenza Episcopale Italiana a cura della Segretaria Generale, Nr. 7 vom 23. Dezember 1983, S. 201-240 (zit. 22. Generalversammlung der CEI, Quesiti).

Kanadische Konferenz der katholischen Bischöfe (‘Canadian Conference of Catholic Bishops’)

Ständiger Rat der Kanadischen Konferenz der katholischen Bischöfe: Sacramental Sharing Between Catholics and Other Christians in Canada: a Pastoral Commentary to Assist Priests, Deacons and Lay Ministers in Determining Cases of Serious Need, 1999, auszugsweise in: Interchurch Families 9 (2001), S. 12-13 (zit. GESC-Kommentar).

Staatssekretariat des Heiligen Stuhls

Schreiben Nr. 120.568/236 von Kardinal A. Casaroli, Staatssekretariat, vom 8. November 1983 an Kardinal Anastasio A. Ballestrero, Präsident der Italienischen Bischofskonferenz, in: Notiziaro della Conferenza Episcopale Italiana a cura della Segretaria Generale, Nr. 7 vom 23. Dezember 1983, S. 233-236 (zit. Schreiben von Kardinal Casaroli vom 8. November 1983).

Ukrainisch-Katholische Erzeparchie Winnipeg (‘Ukrainian Catholic Archeparchy of Winnipeg’)

Conditions Permitting Non-Catholics to Receive Sacraments from a Catholic Minister. Notes for those who may benefit from the Policy, Winnipeg 2006 (zit. CPNRS).

Liturgische Bücher

Die Feier der Trauung in den katholischen Bistümern des deutschen Sprachgebietes, Herausgegeben im Auftrag der Bischofskonferenzen Deutschlands, Österreichs und der Schweiz sowie der (Erz‑)Bischöfe von Bozen-Brixen, Lüttich, Luxemburg und Straßburg, 2. Aufl., Freiburg i.Br./Basel/Wien/Freiburg i.Ue./Regensburg/Linz 2002 (zit. Die Feier der Trauung).

Arbeitsgemeinschaft christlicher Kirchen in Nürnberg

Der Text der Problemanzeige, in: Zur Frage der eucharistischen Gastfreundschaft bei konfessionsverschiedenen Ehen und Familien. Eine Problemanzeige, Text und Dokumentation, 4. Aufl., Nürnberg 2003, S. 8-17 (zit. Arbeitsgemeinschaft christlicher Kirchen in Nürnberg, Text).

Gemeinsame Erklärungen

Deutsche Bischofskonferenz/Rat der Evangelischen Kirchen in Deutschland

Zur konfessionsverschiedenen Ehe. Gemeinsames Wort der Deutschen Bischofskonferenz und des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland vom 01.01.1985 (Bonn-Hannover 1985), in: UnS 40 (1985), 244-247 (zit. DBK/Rat der EKD, Ehe).

Deutsche Bischofskonferenz/Evangelische Kirchen in Deutschland

DBK/EKD: Gemeinsame kirchliche Empfehlungen für die Seelsorge an konfessionsverschiedenen Ehen und Familien (= Arbeitshilfen 22), Bonn/Hannover 1981 (zit. DBK/EKD, Gemeinsame kirchliche Empfehlungen).

Vereinbarungen

Ecumenical Office Anglican Church of Canada/Ecumenical Commission/CCCB: Pastoral Guidelines for Interchurch Marriages between Anglicans and Roman Catholics in Canada, Ottawa 1987 (zit. Ecumenical Office Anglican Church of Canada/Ecumenical Commission/CCCB, Guidelines).

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Literatur

Lexika und Kommentare

Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium

Auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatus. Fontium annotatione auctus, Pontificium Con-silium de Legum Textibus Interpretandis (Hrsg.), Vatikanstadt 1995 (zit. Pontificium Consilium de Legum Textibus Interpretandis, CCEO).

Codex Iuris Canonici

Auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatus. Fontium annotatione et indice analitico-alphabetico auctus, Pontificia Commissio Codicis Iuris Canonici authentice interpretando (Hrsg.), Vatikanstadt 1989 (zit. Pontificia Commissio Codicis Iuris Canonici authentice interpretando, CIC).

Codice di Diritto Canonico Commentato

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Testo ufficiale latino. Traduzione italiana. Fonti. Interpretazioni autentiche. Legislazione complementare della Conferenza episcopale italiana. Commento. Testo originale dei canoni modificati. Indice analitico, Redazione di Quaderni di diritto ecclesiale (Hrsg.), 4. , Mailand 2017 (zit. Redazione di Quaderni di Diritto ecclesiale, Codice⁴).

Testo ufficiale latino. Traduzione italiana. Fonti. Interpretazioni autentiche. Legislazione complementare della Conferenza episcopale italiana. Commento. Testo originale dei canoni modificati. Indice analitico, Redazione di Quaderni di diritto ecclesiale (Hrsg.), 5. Aufl., Mailand 2019 (zit. Redazione di Quaderni di Diritto Ecclesiale, Codice⁵).

Codice di Diritto Canonico e Leggi Complementari Commentato

Juan Ignacio Arrieta (Hrsg.), Sesta edizione italiana riveduta e ampliata della 6a edizione curata dall’Istituto Martín de Azpilcueta dell’Università di Navarra, con riferimenti al codice dei canoni delle chiese orientali, alla legislazione italiana e a quella particolare della CEI (= Pontificia Università della Santa Croce. Testi Legislativi 5), Rom 2018 (zit. Arrieta, Codice).

Código de Derecho Canónico

Edición bilingüe comentada por los Profesores de la Facultad de Derecho Canónico de la Universidad Pontificia de Salamanca (= Biblioteca de Autores Cristianos 442), Juan Luis Acebal/Federico Aznar/Lamberto de Echevarría/Julio Manzanares/Mariano Sanz (Hrsg.), 15. Aufl., Madrid 1999 (zit. Acebal/Aznar/De Echevarría/Manzanares/Sanz, Código).

Edición bilingüe y anotada, Institut Martín de Azpilcueta [der Kanonistischen Fakultät der Universität von Navarra] (Hrsg.), 9. Aufl., Pamplona 2018 (zit. Institut Martín de Azpilcueta, Código).

Código de Direito Canônico

Codex Iuris Canonici, Jesús Hortal (Hrsg.), São Paulo 1983 (zit. Hortal, Código).

Comentario exegético al Código de Derecho Canónico

Ángel Marzoa/Jorge Miras/Rafael Rodríguez-Ocaña (Hrsg.), 5 Bände (mit je 2 Teilbänden der Bände II bis IV), 3. Aufl., Pamplona 2002 (zit. Marzoa/Miras/Rodríguez-Ocaña, Comentario).

Commento al Codice dei canoni delle Chiese Orientali

(= Studium Romanae Rotae Corpus Iuris Canonici II), Pio Vito Pinto (Hrsg.), Vatikanstadt 2001 (zit. Pinto, Commento CCEO).

Commento al Codice di Diritto Canonico

(= Studium Romanae Rotae Corpus Iuris Canonici I), Pio Vito Pinto (Hrsg.), 2. Aufl., Vatikanstadt 2001 (zit. Pinto, Commento CIC/83).

Diccionario general de Derecho canónico

Otadury, Javier/Viana, Antonio/Sedano, Joaquín (Hrsg.), 7 Bände, Pamplona 2012 (zit. Otadury/Viana/Sedano, Diccionario).

Handbuch des katholischen Kirchenrechts

Haering, Stephan/Rees, Wilhelm/Schmitz, Heribert (Hrsg.), 3. Aufl., Regensburg 2015 (zit. HdbKathKR³).

Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego

Wojciech Góralski/Edward Górecki/Józef Krukowski/Józef Krzywda/Piotr Majer/Bronisław Zubert (Hrsg.), bislang 5 Bände und 1 Registerband, Poznań 2003 ff. (zit. Góralski/Górecki/Krukowski/Krzywda/Majer/Zubert, Komentarz).

Lexikon des Kirchenrechts

Haering Stephan/Schmitz Heribert (Hrsg.), Freiburg i.Br./Basel/Wien 2004 (zit. LKR).

Lexikon für Kirchen- und Religionsrecht

Heribert Hallermann/Thomas Meckel/Michael Droege/Heinrich de Wall (Hrsg.), bislang 4 Bände, Paderborn 2018 ff. (zit. LKRR).

Lexikon für Kirchen- und Staatskirchenrecht

Axel Frhr. von Campenhausen/Ilona Riedel-Spangenberger/Reinhold Sebott (Hrsg.), 3 Bände, Paderborn 2000-2004 (zit. LKStKR).

Lexikon für Theologie und Kirche

Das Zweite Vatikanische Konzil – Dokumente und Kommentare, Heinrich Suso Brechter/Bernhard Häring/Josef Höfer/Hubert Jedin/Josef Andreas Jungmann/Klaus Mörsdorf/Karl Rahner/Joseph Ratzinger/Karlheinz Schmidthüs/Johannes Wagner (Hrsg.), 3 Bände, Freiburg i.Br. 1966-1968 (zit. LThK²-KK).

Walter Kasper/Karl Kertelge/Klaus Ganzer/Peter Walter/Wilhelm Korff/Konrad Baumgartner/Horst Bürkle (Hrsg.), 10 Bände und Registerband, 3. Aufl., Freiburg i.Br. 1993-2001 (zit. LThK³).

Münsterischer Kommentar zum Codex Iuris Canonici

unter besonderer Berücksichtigung der Rechtslage in Deutschland, Österreich und der Schweiz, Klaus Lüdicke (Hrsg.), Essen 1985 ff. (Loseblattsammlung; Stand: April 2021) (zit. MK-CIC/83).

New Commentary on the code of canon law

An Entirely New and Comprehensive Commentary by Canonists from North America and Europe, with a Revised English Translation of the Code. Commissioned by The Canon Law Society of America, John P. Beal/James A. Coriden/Thomas J. Green (Hrsg.), New York/Mahwah 2000 (zit. Beal/Coriden/Green, Commentary).

The Code of Canon Law

Letter & Spirit. A Practical Guide to the Code of Canon Law, Gerard Sheehy/Ralph Brown/Donal Kelly/Aidan McGrath (Hrsg.), London 1995 (zit. Sheehy/Brown/Kelly/McGrath, Code).

Aufsätze und Monographien

Ahlers, Reinhild: Communio Eucharistica. Eine kirchenrechtliche Untersuchung zur Eucharistielehre im Codex Iuris Canonici (= Eichstätter Studien. Neue Folge 29), Diss. Eichstätt 1988/89 / Regensburg 1990 (zit. Ahlers).

Althaus, Rüdiger:

Can. 844 CIC/83, in: MK zum CIC/83 (zit. Althaus, Can. 844).

„Und sie bewegt sich doch“. Kirchenrechtliche Anmerkungen zur langen Wegstrecke der Ökumene, in: Stefan Kopp/Wolfgang Thönissen (Hrsg.), Mehr als friedvoll getrennt? Ökumene nach 2017, Freiburg i.Br. 2017, S. 265-290 (zit. Althaus, Anmerkungen).

Amann, Thomas A.: Ökumenische Gottesdienstgemeinschaft, in: HdbKathKR³, S. 1095-1106 (zit. Amann).

Aymans, Winfried: Wesensverständnis und Zuständigkeiten der Bischofskonferenz im Codex Iuris Canonici von 1983, in: AfkKR 152 (1983), S. 46-61 (zit. Aymans).

Aymans, Winfried/Mörsdorf, Klaus: Kanonisches Recht: Lehrbuch aufgrund des Codex Iuris Canonici, Band II: Verfassungs- und Vereinigungsrecht, 13. Aufl., Paderborn 1997 (zit. Aymans/Mörsdorf).

Barth, Heinz-Lothar: Physische Notlage, geistliche Notlage oder geistlicher Hunger?, in: Kirchliche Umschau 21 (2018), Nr. 3 vom März 2018, S. 22-26 (zit. Barth).

Basysty, Paulo: Aspetti giuridico-pastorali del can. 844 CIC e le particolarità rituali da applicare nel contesto ecclesiale cattolico ed ortodosso, in: Apollinaris 88 (2015), S. 161-197 (zit. Basysty).

Bernard, Felix: Das katholische Kirchenrecht – ein Hindernis für die Ökumene?, in: Gerhard Hotze/Egon Spiegel (Hrsg.), Verantwortete Exegese. Hermeneutische Zugänge – Exegetische Studien – Systematische Reflexionen – Ökumenische Perspektiven – Praktische Konkretionen. Franz Georg Untergaßmair zum 65. Geburtstag (= Vechtaer Beiträge zur Theologie 13), Berlin 2006, S. 429-445 (zit. Bernard).

Bormann, Franz-Josef: Norm und Gewissen. Moraltheologische Überlegungen zu einer problematischen Tendenz in der jüngeren Lehrentwicklung, in: Söding/Thönissen, Eucharistie, S. 333-353 (zit. Bormann).

Borras, Alphonse:

Für eine ökumenische Auslegung des Codex Iuris Canonici der lateinischen katholischen Kirche, in: Concilium 37 (2001), S. 311-323 (zit. Borras, Auslegung).

L’Église catholique et la communicatio in sacris appliquée à l’eucharistie, in: Irénikon 72 (1999), S. 365-434 (zit. Borras, Église).

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Das Recht fließe wie Wasser. Wie funktioniert und wem nützt Kirchenrecht?, Regensburg 2017 (zit. Demel, Recht).

Die eine Kirche Jesu Christi in vielfältiger Ausgestaltung – ein ewiger Traum oder realisierbare Möglichkeit? Theologisch-rechtliche Betrachtungen zur Ökumene, in: Catholica 52 (1998), S. 253-276 (zit. Demel, Ausgestaltung).

Gemeinsam zum Tisch des Herrn? Ein theologisch-rechtliches Plädoyer zur Konkretisierung der „anderen schweren Notwendigkeit“ des c. 844 § 4 CIC, in: StdZ 221 (2003), S. 663-676 (zit. Demel, Tisch).

Gestufte Gemeinschaft der christlichen Kirchen. Theologisch-rechtliche Aspekte für eine gelingende Ökumene auf gesamt- und teilkirchlicher Ebene, in: Peter Krämer/Sabine Demel/Libero Gerosa/Ludger Müller (Hrsg.), Universales und partikulares Recht in der Kirche. Konkurrierende oder integrierende Faktoren?, Paderborn 1999, S. 91-131 (zit. Demel, Gemeinschaft).

Ökumene im Aufwind? Mögliche Fortschritte aus katholischer Sicht, in: StdZ 219 (2001), S. 387-397 (zit. Demel, Aufwind).

Ducasse, Ignacio M.: En la marcha hacia la unidad. La communicatio in sacramentis (c. 844) ¿Con quiénes?, in: Anales de la Faculdad de Teología (Pontificia Universidad Cátolica de Chile) 53 (2002), S. 261-278 (zit. Ducasse).

Ebneter, Albert: Begräbt das neue Kirchenrecht ökumenische Hoffnungen?, in: Orientierung 47 (1983), S. 57-60 (zit. Ebneter).

Eham, Markus: Gemeinschaft im Sakrament? Die Frage nach der Möglichkeit sakramentaler Gemeinschaft zwischen katholischen und nichtkatholischen Christen. Zur ekklesiologischen Dimension der ökumenischen Frage (= Europäische Hochschulschriften. Reihe 23, Theologie 293), 2 Bände, Diss. München 1986, Frankfurt a.M. 1986 (zit. Eham).

Fabris, Carlo: Fare Verità nella Carità. Prospettive canonistiche inerenti la communicatio in sacris sacramentale, Siena 2007 (zit. Fabris).

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Sacramental Sharing: A Theological Perspective From The New Ecumenical Directory, in: Ecumenical Trends 24 (1995), S. 1-2 und 8-12 (zit. Falardeau, Sharing).

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Unverständnis über die jüngsten Entwicklungen. Nachruf von Bischof Dr. Gerhard Feige zur Pastoralen Handreichung, online publiziert unter: <https://www.bistum-magdeburg.de> > Aktuelles & Termine > Presse-Archiv > Archiv 2018 > 6. Juni 2018 (abgerufen am 31. Juli 2022; zit. Feige, Unverständnis).

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Trevisan, Gianni/Coronelli, Renato/Franchetto, Fabio: Commento ai cann. 834-848, in: Redazione di Quaderni di Diritto Ecclesiale, Codice⁵, S. 721-743 (zit. Trevisan/Coronelli/Franchetto).

Udwari, René: Die konfessionsverschiedene Ehe – Kerkerhaft oder Diaspora? Fragen an die Notwendigkeit einer pastoralen Handreichung, in: UVK 48 (2018), S. 301-306 (zit. Udwari).

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Voderholzer, Rudolf: Die gemeinsame Sehnsucht nach der Einheit wach halten – Respekt vor dem Glauben des Anderen, online publiziert unter: <https://bistum-regensburg.de/news/bischof-voderholzer-zur-frage-des-kommunionempfangs-evangelischer-ehepartner-die-gemeinsame-sehnsucht-nach-einheit-wach-halten-5991> (abgerufen am 31. Juli 2022; zit. Voderholzer).

Weishaupt, Gero: Wann ist die Eucharistie für evangelische Christen möglich?, online publiziert unter: <http://www.geroweishaupt.com> > Downloads (abgerufen am 31. Juli 2022; zit. Weishaupt).

Werner, Gunda: Autonom, theonom oder ekklesionom? Norm und Gewissen. Ein dogmatischer Kommentar zur Orientierungshilfe “Mit Christus gehen – Der Einheit auf der Spur”, in: Söding/Thönissen, Eucharistie, S. 299-312 (zit. Werner).

Wiesemann, Karl-Heinz: Mit Christus gehen – Der Einheit auf der Spur. Theologische Aspekte in der Orientierungshilfe, in: Bremer, S. 99-113 (zit. Wiesemann).

Wijlens, Myriam:

Eine pastorale Handreichung hinsichtlich der Zulassung zur Eucharistie in konfessions-verbindenden Ehen. Eine Analyse der Befugnis der Bischofskonferenz, in: Söding/Thönissen, Eucharistie, S. 375-399 (zit. Wijlens, Handreichung).

Eucharistiegemeinschaft mit anderen Christen. Vom Verbot mit Ausnahmen zur Erlaubnis unter Bedingungen als Folge vertiefter ekklesiologischer Einsichten, in: Elmar Güthoff/ Stephan Haering (Hrsg.), Ius quia iustum. Festschrift für Helmuth Pree zum 65. Geburtstag, Berlin 2015, S. 625-649 (zit. Wijlens, Eucharistiegemeinschaft).

Interchurch Marriages and Pastoral Care in Sickness: A Canonical Consideration, in: CLSA Proceedings 72 (2010), S. 249-266 (zit. Wijlens, Marriages).

Krankenseelsorge in konfessionsverbindenden Ehen. Eine ekklesiologisch-kirchenrechtliche Betrachtung, in: Stephan Haering/Johann Hirnsperger/Gerlinde Katzinger/Wilhelm Rees (Hrsg.), In mandatis meditari. Festschrift für Hans Paarhammer zum 65. Geburtstag (= KStuT 58), Berlin 2012, S. 781-799 (zit. Wijlens, Krankenseelsorge).

Sharing the Eucharist. A Theological Evaluation of the Post Conciliar Legislation, überarbeitete Habil. (Münster 1997) / Maryland/Oxford 2000 (zit. Wijlens, Eucharist).

Willebrands, Johannes (Jan): Mixed Marriages and their Family Life: Cardinal Willebrand’s Address to the Synod of Bishops, October, 1980, in: OiC 17 (1981), S. 78-81 (zit. Willlebrands).

Woestman, William: Sacraments. Initiation, Penance, Anointing of the Sick. Commentary on Canons 840-1007, Ottawa 1992 (zit. Woestman).

Woelki, Rainer Maria: Ansprache zur gemeinsamen Teilnahme konfessionsverschiedener Ehepaare an der Eucharistie beim Diözesanpastoralrat am 16. November 2018 in Wermelskirchen, online abrufbar gewesen unter: <https://kommunikation.erzbistum-koeln.de/index.php/s/4zTjpAkaji42zGG#pdfviewer> (abgerufen am 15. Dezember 2019; zit. Woelki).

Wollbold, Andreas:

Kommunion für evangelische Christen in konfessionsverschiedenen Ehen?, online publiziert am 29. April 2018 unter: <http://www.awollbold.de/kommunion> (abgerufen am 31. Juli 2022; zit. Wollbold, Christen).

Zur Kommunion der evangelischen Ehepartner katholischer Christen, in: ThGl 92 (2002), S. 235-250 (zit. Wollbold, Kommunion).

Zubert, Bronislaw Wenanty:

Die Rechtsstellung der Kranken in der Communio Ecclesiae, in: Winfried Aymans/Karl-Theodor Geringer (Hrsg.), Iuri Canonico Promovendo. Festschrift für Heribert Schmitz zum 65. Geburtstag, Regensburg 1994, S. 127-149 (zit. Zubert, Rechtsstellung).

Intercomunión Eucarística, in: Otaduy/Viana/Sedano, Diccionario, Bd. IV: Filosofía del Derecho – Legislador, S. 696-702 (zit. Zubert, Intercomunión).

Main Body

Einleitung

Mit der Orientierungshilfe «Mit Christus gehen – Der Einheit auf der Spur» der deutschen Bischöfe ist im Jahr 2018 ein international beachteter Streit über die Spendung der Sakramente der Busse, Eucharistie und Krankensalbung an evangelisch-lutherische Ehepartnerinnen von Katholiken bzw. evangelisch-lutherische Ehepartner von Katholikinnen in der katholischen Kirche entbrannt, der sogenannte «deutsche Kommunionstreit». Dieser Streit schwelt in Deutschland unterschwellig weiter, da hier die Frage nach einer Eucharistiegemeinschaft zwischen katholischen und evangelisch-lutherischen Christen nach wie vor virulent ist. Ob und inwieweit diese möglich ist, bestimmt sich aus katholischer Perspektive nach Can. 844 § 4 des Codex Iuris Canonici von 1983 (CIC/83) und Can. 671 § 4 des Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium von 1990 (CCEO).[1] Im Fokus des Streits steht daher die dortige Regelung. Dabei zeigt nicht zuletzt gerade dieser Streit auf, dass Letztere mit Blick auf alle protestantischen kirchlichen Gemeinschaften und deren Mitglieder einer weiteren Klärung bedarf. Zwar ist beispielsweise Pulte der Ansicht, dass die Kommentierungsarbeit zu diesen beiden § 4 bereits hinreichend und differenziert fachwissenschaftlich geleistet worden sei.[2] Doch obwohl in der Tat schon viel über diese beiden § 4 geschrieben wurde, fehlt bislang eine systematische Abhandlung, welche die weltweite Auseinandersetzung mit diesem Thema detailliert in den Blick nimmt und sich dabei auf genau diese beiden § 4, ihre Implikationen und ihre Anwendung fokussiert. Die vorliegende Dissertation füllt diese Lücke hinsichtlich der Fragen, die im deutschen Kommunionstreit umstritten waren und weiterhin sind.

Der Wunsch deutscher Katholiken, evangelische Christen in der katholischen Kirche zu den besagten Sakramenten zuzulassen, besteht seit Jahrzehnten. So bat bereits die Synode der Diözese Rottenburg-Stuttgart die DBK in den Jahren 1985/86 in Fortführung der Ansätze der Gemeinsamen Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland (sogenannte Würzburger Synode, 1971-1975)[3], der damaligen seelsorgerlichen Situation vor allem im Hinblick auf konfessionsverbindende Ehen und Familien dadurch gerecht zu werden, dass einzelnen evangelischen Christen eucharistische Gastfreundschaft gewährt werde, wenn diese darum bäten, den Glauben der katholischen Kirche an den in der Eucharistie gegenwärtigen Christus teilten und in rechter Weise empfangsbereit seien.[4]

Die mit diesen beiden § 4 nach wie vor verbundenen Schwierigkeiten zeigen sich bereits an der Begrifflichkeit und zwar besonders an jener der «anderen schweren Notlage». Daher soll in dieser Dissertation insbesondere dieser Begriff, der Gegenstand anhaltender Kontroversen ist, geklärt werden. Dabei gilt es nicht zuletzt, die verschiedenen Ansichten, die in der Fachliteratur sowie in der Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe und anderen teilkirchlichen Regelungen vertreten werden, auf ihre Vereinbarkeit mit diesen beiden § 4 zu prüfen. Die Dissertation beschränkt sich jedoch weitestgehend auf die kanonistische Perspektive. Theologische Hinweise dienen in dieser Arbeit bloss dem Verständnis der geltenden Normen. Eine rechtstheologische, exegetische, kirchengeschichtliche, dogmatische – insbesondere sakramententheologische und ekklesiologische –, dogmengeschichtliche und pastoraltheologische Auseinandersetzung mit den beiden § 4 sowie deren ökumenische Einbettung bedürfte einer eigenen einlässlichen Forschungsarbeit. Die Notwendigkeit einer allenfalls erforderlichen Normänderung soll aus der Perspektive de iure condendo untersucht werden.

Vgl. Demel, Recht, 138. ↵

Pulte, necessitas, 474. ↵

Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland, Beschlüsse der Vollversammlung, Beschluss «Gottesdienst», Ziff. 5.4.2. ↵

Beschlüsse der Diözesansynode Rottenburg-Stuttgart 1985/86, Teil VI, Ziff. 90, Votum. ↵

I

Erster Teil: Grundlagen

1

Fragestellung

Gerade der Kommunionstreit der deutschen Bischöfe von 2018 hat vor Augen geführt, dass es im Zusammenhang mit Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO sowie den zugehörigen Ausführungsbestimmungen nach wie vor ungeklärte Fragen gibt, die einer kanonistischen Beantwortung harren. Einige dieser Fragen haben die sieben Bischöfe, die sich am 22. März 2018 an den Präfekten der römischen Kongregation für die Glaubenslehre und den Präsidenten des Päpstlichen Rats für die Förderung der Einheit der Christen wandten, in ihrem Brief ausdrücklich festgehalten.[1] Diese Fragen betreffen vor allem die Bedeutung des Begriffs «andere schwere Notlage» mit Blick auf die Situation der konfessionsverbindenden Ehen und die Zuständigkeit für die Klärung dieses Begriffs. Wie diese Bischöfe in ihrem Brief feststellen, stellen sich mit Blick auf diese beiden § 4 indes noch weitere Fragen, die nach wie vor offen sind. Sie ergeben sich namentlich dort, wo die kanonistische Literatur weiterhin widersprüchlich ist.

In diesem Zusammenhang stellt sich insbesondere die Frage, wie Ehen zwischen einer katholischen Christin und einem «anderen Christen» oder einer «anderen Christin» und einem katholischen Christen bezeichnet werden sollen. Die Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe bezeichnet die katholisch-protestantische Mischehe als «konfessionsverbindend». May erachtet diesen Ausdruck als unzutreffend, da es gerade das Bekenntnis sei, worin die beiden Ehepartner getrennt seien. Der Begriff «konfessionsverbindende Ehe» sei daher irreführend. Er verschleiere die unüberbrückbare Kluft zwischen katholischem Glauben und protestantischen religiösen Anschauungen.[2] May nimmt hier freilich eine andere Perspektive als die Bischöfe ein: jene des theologischen Verhältnisses zwischen den Bekenntnisgemeinschaften, denen die Ehepartner angehören. Die Bischöfe übernehmen die Sichtweise der Ehepartner, die ihren Alltag trotz des unterschiedlichen Bekenntnisses gemeinsam bewältigen und daher namentlich in Glaubensangelegenheiten immer wieder nach dem verbindenden «gemeinsamen Nenner» suchen müssen. Insofern ist die Sprechweise der deutschen Bischöfe durchaus angebracht. Da es bei der Frage der Sakramentenspendung an einen «anderen Christen» gemäss diesen beiden § 4 um eine Einzelfallbetrachtung mit einer Abwägung zwischen den Teilprinzipien der «Bezeugung der Einheit der Kirche» und der «Sorge um die Gnade» – also das Heil – dieses Christen geht (vgl. Art. 8 Abs. 4 UR), die Glaubensverschiedenheit aber im Rahmen dieser beiden § 4 nur die Frage der Einheit der Kirche betrifft, wird im Folgenden die Qualifikation «konfessionsverbindend» übernommen.

Siehe Kap. 1.2 des zweiten Teils dieser Arbeit. ↵

May, 466. ↵

2

Methode

Ein kirchenrechtlicher Beitrag zur Debatte um die Spendung der Sakramente der Busse, Eucharistie und Krankensalbung an nichtkatholische Christen in der katholischen Kirche, die – wie die evangelischen Christen – selber keiner katholischerseits anerkannten Kirche angehören, hat zunächst von den geltenden Normen auszugehen, um dann nach deren Quellen und Weiterentwicklung durch das kirchliche Lehramt zu fragen.[1] Was Letzteres anbelangt, ist insbesondere die Auswirkung des nachsynodalen Apostolischen Schreibens «Amoris Laetitia» (AL) zu erwägen, welches der Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe vorausging. Sodann soll eine Auseinandersetzung mit deren Streit um dieses Dokument erfolgen.

Die eben beschriebene Vorgehensweise hat die kanonischen Auslegungsmethoden zu berücksichtigen. Die vorliegende Dissertation hat sich daher besonders auch mit der Art und Weise, wie die Regeln der Gesetzesauslegung auf diese Normen anzuwenden sind, auseinanderzusetzen. Dazu gehört nebst der Befassung mit dem Wortlaut unter anderem die Berücksichtigung der Redaktionsgeschichte von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO, welcher mit Blick auf die zu klärenden Fragen auf den Grund zu gehen ist. Bei der Suche nach Texten, welche diese Geschichte erhellen können, hat die Autorin verdankenswerterweise unter anderem in der Bibliothek des Päpstlichen Rats (heute: Dikasterium) für die Gesetzestexte in Rom recherchieren dürfen. Bei den ebenfalls zu berücksichtigenden Quellen dieser beiden § 4 ist zwischen den authentischen und den nichtauthentischen zu unterscheiden, da ersteren ein höherer Stellenwert zukommt. Überdies soll nach den Gründen und dem Zweck der Regelung, wie sie die beiden § 4 vorsehen, gefragt werden. Die Auslegung soll sich dabei auf jene Gegenstände fokussieren, die im deutschen Kommunionstreit strittig waren und es weiterhin sind.

Darzustellen ist sodann auch, wie partikularrechtliche Bestimmungen und bischöfliche Erklärungen zu diesen beiden § 4 erlassen werden können und welche bereits bestehen. Ferner ist nach der Kenntnis der bestehenden kanonischen Vorschriften bei den katholischen und den betroffenen nichtkatholischen Gläubigen sowie nach der Normanwendung und der konkreten Praxis zu fragen. Schliesslich ist zu erörtern, ob beide § 4 geändert werden sollen, ob allenfalls eine Fort- und Weiterbildung der Seelsorgenden erforderlich ist und welche Schlussfolgerungen zu ziehen sind. Abschliessend erfolgt eine Zusammenfassung in Form von Thesen.

Die Erörterung der einzelnen Fragen, die sich im Rahmen der beiden § 4 und ihrer Ausführungsbestimmungen mit Blick auf die Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe stellen, soll möglichst umfassend geschehen. Hierzu sind – soweit von der Deutschschweiz aus möglich – die weltweit greifbare einschlägige Fachliteratur, die Gesetzesmaterialien, die weiteren Auslegungshilfen, die partikularrechtlichen Normen sowie die bischöflichen Richtlinien heranzuziehen.

Der Autorin, die selbst in einer konfessionsverbindenden Familie aufgewachsen ist, war und ist es ein sehr grosses Anliegen, die offenen Rechtsfragen der obgenannten Regelung in wissenschaftlich nüchterner Weise einer für die Praxis nützlichen Beantwortung zuzuführen. Darauf wurde auch bei der Erstellung dieser Dissertation nachdrücklich Acht gelegt. Diese konnte in Achtung der Wissenschaftsfreiheit in völliger Unabhängigkeit von den Parteien des einleitend erwähnten Streits und kirchenpolitischen Auseinandersetzungen verfasst werden, obwohl sowohl Mitglieder der römischen Kurie als auch des deutschen Episkopats Kenntnis vom Dissertationsvorhaben hatten. Dies ist bei einem Streit weltkirchlicher Dimension nicht selbstverständlich und den betreffenden Personen zu verdanken. Die Autorin hat die fremdsprachigen Texte jeweils selbst übersetzt.

Vgl. Graulich, Kommunionempfang, 115. ↵

3

Wortlaut, Übersetzung, Textvergleich und kontextuelle Verortung der Regelung von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO

Wortlaut und Übersetzung der beiden § 4

Can. 844 § 4 CIC/83 lautet in seiner lateinischen Originalfassung wie folgt:

«Si adsit periculum mortis aut, iudicio Episcopi dioecesani aut Episcoporum conferentiae, alia urgeat gravis necessitas, ministri catholici licite eadem sacramenta administrant ceteris quoque christianis plenam communionem cum Ecclesia non habentibus, qui ad suae communitatis ministrum accedere nequeant atque sponte id petant, dummodo quoad eadem sacramenta fidem catholicam manifestent et rite sint dispositi.»

Diese Norm ist folgendermassen auf Deutsch zu übersetzen:

«Wenn Todesgefahr besteht oder wenn nach dem Urteil des Diözesanbischofs oder der Bischofskonferenz eine andere schwere Notlage dazu drängt, spenden katholische (Kirchen‑)Diener dieselben Sakramente erlaubt auch den anderen nicht in der vollen Gemeinschaft mit der katholischen Kirche stehenden Christen, die einen Diener ihrer Gemeinschaft nicht angehen können und von sich aus darum bitten, sofern sie bezüglich dieser Sakramente den katholischen Glauben bekunden und in rechter Weise empfangsbereit sind.»

Die Übersetzung von Can. 844 § 4 CIC/83 ins Deutsche wirkt – welche auch immer – gestelzt.[1] Eine einfachere Übersetzung lässt dessen Wortlaut indes nicht zu. Dieser § 4 ist allgemein formuliert[2] und soll alle konkreten Einzelfälle erfassen, weshalb ein verständlicherer Wortlaut bereits im Lateinischen wohl nicht möglich war.

Can. 671 § 4 CCEO lautet in seiner lateinischen Originalfassung hingegen:

«Si vero adest periculum mortis aut de iudicio Episcopi eparchialis aut Synodi Episcoporum Ecclesiae patriarchalis vel Consilii Hierarcharum alia urget gravis necessitas, ministri catholici licite eadem sacramenta ministrant ceteris quoque christianis plenam communionem cum Ecclesia catholica non habentibus, qui ad ministrum propriae Communitatis ecclesialis accedere non possunt atque sua sponte id petunt, dummodo circa eadem sacramenta fidem manifestent fidei Ecclesiae catholicae consentaneam et rite sint dispositi.»

In deutscher Sprache lautet diese Bestimmung:

«Wenn aber Todesgefahr besteht oder nach dem Urteil des Eparchialbischofs oder der Synode der Bischöfe der Patriarchalkirche oder des Hierarchenrats eine andere schwere Notlage dazu drängt, spenden die katholischen (Kirchen‑)Diener dieselben Sakramente erlaubt auch den anderen nicht in voller Gemeinschaft mit der katholischen Kirche stehenden Christen, die keinen Diener der eigenen kirchlichen Gemeinschaft angehen können und von sich aus darum bitten, sofern sie bezüglich dieser Sakramente einen Glauben bekunden, der mit dem Glauben der katholischen Kirche übereinstimmt, und in rechter Weise empfangsbereit sind.»

Textvergleich der beiden § 4

Die eben übersetzte Parallelvorschrift des CCEO zu Can. 844 § 4 CIC/83, Can. 671 § 4 CCEO, enthält keine wesentlichen Abweichungen,[3] sondern praktisch die gleichen Worte wie der CIC/83[4]. Sie nimmt nur kleine Präzisierungen vor:[5] Statt sich wie der CIC/83 auf die «Gemeinschaften» zu beziehen, spricht der CCEO ausdrücklich von den «kirchlichen Gemeinschaften»,[6] womit er diese ekklesiologisch näher qualifiziert[7]. Ferner wird auch die zuständige Instanz geändert und weiter qualifiziert.[8] Denn der CCEO bezeichnet im Vergleich zum CIC/83 statt den Diözesanbischof und die Bischofskonferenz den Eparchialbischof und die Synode der Bischöfe der Patriarchalkirche oder den Hierarchenrat als zuständig. Durch diese Liste der zuständigen ostkirchlichen Autoritäten[9] wird indes bloss dem Verfassungsrecht der katholischen Ostkirchen entsprochen[10]. Zudem enthält die Bestimmung des CCEO im Vergleich zu jener des CIC/83 am Ende die erweiterte Formulierung «einen Glauben […], der mit dem Glauben der katholischen Kirche übereinstimmt»,[11] womit sie von diesem Glauben anstelle vom «katholischen Glauben» (CIC/83) spricht.[12] Damit ändert der CCEO hier den CIC/83 in markanter Weise ab.[13] Abgesehen von den eben erwähnten Differenzen und den redaktionellen Unterschieden ist der Wortlaut von Can. 671 § 4 CCEO jenem von Can. 844 § 4 CIC/83 gleich.[14] Auch sind die beiden § 4 bezüglich des Nichtherantretenkönnens, der eigenen Bitte, der Glaubensbekundung und der rechten Empfangsbereitschaft inhaltsgleich.[15] Die Vorschrift des CCEO ist also – wie wir eben gesehen haben – zwar nicht identisch wie jene des CIC/83 formuliert,[16] die beiden § 4 entsprechen sich aber im Wesentlichen[17]. Sie sind mithin nicht in einem widersprüchlichen Gegensatz zueinander zu lesen.[18]

Beide § 4 verlangen somit als Kritierien für die erlaubte Spendung der Sakramente der Busse, der Eucharistie und der Krankensalbung an einen «anderen» nicht in der vollen Gemeinschaft mit der katholischen Kirche stehenden Christen in dieser Kirche, dass er a) sich in Todesgefahr oder einer drängenden anderen schweren Notlage befindet, b) keinen Spender der eigenen kirchlichen Gemeinschaft aufsuchen kann, c) von sich aus um die Spendung bittet, d) bezüglich des erbetenen Sakraments den katholischen Glauben bekundet und e) in rechter Weise empfangsbereit ist.

Kontextuelle Verortung der beiden § 4

§ 4 von Can. 844 CIC/83 ist Teil eines Kanons, welcher für die lateinische Kirche (vgl. Can. 1 CIC/83) die Erlaubtheit der Sakramentenspendung und des Sakramentenempfangs regelt. §§ 1-3 von Can. 844 CIC/83 lauten wie folgt:

«§ 1. Katholische Kirchendiener spenden die Sakramente erlaubt nur katholischen Gläubigen; ebenso empfangen diese die Sakramente erlaubt nur von katholischen Kirchendienern; zu beachten sind aber die Bestimmungen der §§ 2, 3 und 4 dieses Kanons sowie des Can. 861, § 2.

§ 2. Sooft eine Notwendigkeit es erfordert oder ein wirklicher geistlicher Nutzen dazu rät und sofern die Gefahr des Irrtums oder des Indifferentismus vermieden wird, ist es Gläubigen, denen es physisch oder moralisch unmöglich ist, einen katholischen Kirchendiener aufzusuchen, erlaubt, die Sakramente der Busse, der Eucharistie und der Krankensalbung von nichtkatholischen Kirchendienern zu empfangen, in deren Kirche die genannten Sakramente gültig gespendet werden.

§ 3. Katholische Kirchendiener spenden erlaubt die Sakramente der Busse, der Eucharistie und der Krankensalbung Angehörigen östlicher Kirchen, die nicht die volle Gemeinschaft mit der katholischen Kirche haben, wenn diese von sich aus darum bitten und in rechter Weise empfangsbereit sind; dasselbe gilt für Angehörige anderer Kirchen, die nach dem Urteil des Apostolischen Stuhles hinsichtlich der Sakramente in der gleichen Lage sind wie die genannten östlichen Kirchen.»

Can. 844 § 5 CIC/83 sieht vor, dass der Diözesanbischof bzw. die Bischofskonferenz für die in den §§ 2, 3 und 4 genannten Fälle nur nach Beratung zumindest mit der örtlichen zuständigen Autorität der betreffenden nichtkatholischen Kirche oder Gemeinschaft allgemeine Bestimmungen erlassen darf.

§ 4 von Can. 671 CCEO hinwiederum ist eine Teilbestimmung eines Kanons, welcher für die katholischen Ostkirchen die Erlaubtheit der Sakramentenspendung und des Sakramentenempfangs festlegt. §§ 1-3 lauten folgendermassen:

«§ 1. Katholische Kirchendiener spenden die Sakramente erlaubt nur katholischen Christgläubigen, ebenso empfangen diese die Sakramente erlaubt nur von katholischen Kirchendienern.

§ 2. Wenn aber eine Notwendigkeit es erforderlich macht oder ein wirklicher geistlicher Nutzen es anrät und sofern die Gefahr von Irrtum oder Indifferentismus vermieden wird, ist es katholischen Christgläubigen, denen es physisch oder moralisch unmöglich ist, einen katholischen Kirchendiener aufzusuchen, erlaubt, die Sakramente der Busse, der Eucharistie und der Krankensalbung von nichtkatholischen Kirchendienern zu empfangen, in deren Kirchen die vorgenannten Sakramente gültig gespendet werden.

§ 3. Ebenso spenden die katholischen Kirchendiener erlaubt die Sakramente der Busse, der Eucharistie und der Krankensalbung den Christgläubigen jener östlichen Kirchen, die nicht die volle Gemeinschaft mit der katholischen Kirche haben, wenn sie es von sich aus erbitten und in rechter Weise empfangsbereit sind; dasselbe gilt auch für Christgläubige anderer Kirchen, die nach dem Urteil des Apostolischen Stuhls hinsichtlich der Sakramente in der gleichen Lage sind wie die genannten östlichen Kirchen.»

Can. 671 § 5 CCEO schliesslich normiert, dass Normen des Partikularrechts für die in den §§ 2, 3 und 4 genannten Fälle nur nach Beratung wenigstens mit der örtlich zuständigen Autorität der betreffenden nichtkatholischen Kirche oder kirchlichen Gemeinschaft erlassen werden dürfen.

Die in Can. 844 CIC/83 und Can. 671 CCEO getroffenen Regelungen sind im Wesentlichen auf drei Bestimmungen des Zweiten Vatikanischen Konzils (1962-1965), nämlich Art. 8 Abs. 4 und Art. 15 Abs. 3 UR sowie Art. 27 OE, zurückzuführen, da sie die wichtigsten authentischen Quellen dieser beiden Kanones sind.[19]

Gemäss Art. 8 Abs. 4 UR darf man die Gemeinschaft in heiligen Sachen nicht als ein allgemein und ohne Unterscheidung gültiges Mittel zur Wiederherstellung der Einheit der Christen ansehen. Hier seien hauptsächlich zwei Prinzipien massgebend: die Bezeugung der Einheit der Kirche und die Teilnahme an den Mitteln der Gnade. Die Bezeugung der Einheit verbiete in den meisten Fällen die Gemeinschaft in heiligen Sachen, die Sorge um die Gnade empfehle sie indessen in manchen Fällen. Wie man sich hier konkret zu verhalten habe, solle unter Berücksichtigung aller Umstände der Zeit, des Ortes und der Personen die örtliche bischöfliche Autorität in klugem Ermessen entscheiden, soweit nicht etwas anderes von der Bischofskonferenz nach Massgabe ihrer eigenen Statuten oder vom Heiligen Stuhl bestimmt sei (Art. 8 Abs. 4 UR). Diese Konzilsaussage bezieht sich insbesondere auf die Sakramentengemeinschaft mit anderen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften, ist jedoch allgemein für jegliche Gottesdienstgemeinschaft gehalten.

Art. 15 Abs. 3 UR und Art. 27 OE beziehen sich hingegen ausschliesslich auf Kirchen, nämlich die getrennten Ostkirchen. Laut Art. 15 Abs. 3 UR ist, da diese Kirchen trotz ihrer Trennung wahre Sakramente besässen, vor allem aber in der Kraft der apostolischen Sukzession das Priestertum und die Eucharistie, wodurch sie in ganz enger Verwandtschaft bis heute mit uns – das heisst der katholischen Kirche – verbunden seien, eine gewisse Gemeinschaft in heiligen Sachen unter gegebenen geeigneten Umständen mit Billigung der kirchlichen Autorität nicht nur möglich, sondern auch ratsam. Diese Konzilsaussage wird in Art. 27 OE näher verdeutlicht: Unter Wahrung der in Art. 26 OE erwähnten Grundsätze können gemäss Art. 27 OE Ostchristen, die guten Glaubens von der katholischen Kirche getrennt seien, wenn sie von sich aus darum bäten und recht vorbereitet seien, zu den Sakramenten der Busse, der Eucharistie und der Krankensalbung zugelassen werden. Ebenso sei es Katholiken erlaubt, dieselben Sakramente von nichtkatholischen Geistlichen zu erbitten, in deren Kirche die Sakramente gültig gespendet würden, sooft dazu ein ernstes Bedürfnis doer ein wirklicher geistlicher Nutzen rate und der Zugang zu einem katholischen Priester sich als physisch oder moralisch unmöglich herausstelle (Art. 27 OE). Hier verweist OE auf Anmerkung 33. Diese hält fest, dass als Grundlage der Erleichterung anzusehen sei: 1. die Gültigkeit der Sakramente, 2. der gute Glaube und die Empfangsbereitschaft, 3. die Notwendigkeit für das ewige Heil, 4. die Abwesenheit eines eigenen Priesters, und 5. der Ausschluss zu meidender Gefahren und formellen Anschlusses an den Irrtum. Art. 26 OE setzt dieser Sakramentengemeinschaft einen Rahmen und begründet sie: Wenn eine Gemeinschaft in heiligen Sachen die Einheit der Kirche verletze oder eine formale Bejahung einer Irrlehre, die Gefahr eines Glaubensabfalles, eines Ärgernisses oder religiöser Gleichgültigkeit in sich berge, dann sei sie durch göttliches Gesetz verboten. Die Seelsorgepraxis zeige aber, dass bei den in Frage kommenden ostkirchlichen Brüdern (und Schwestern) mancherlei persönliche Umstände in Betracht zu ziehen seien, unter denen weder die Einheit der Kirche verletzt werde noch irgendeine Gefahr zu fürchten sei, vielmehr ein Heilsnotstand und das geistliche Wohl der Seelen dränge. Daher habe die katholische Kirche je nach zeitlichen, örtlichen und persönlichen Umständen in Vergangenheit und Gegenwart oft eine mildere Handlungsweise angewandt und allen die Mittel zum Heil und das Zeugnis gegenseitiger christlicher Liebe durch Teilnahme an Sakramenten und anderen heiligen Handlungen und Sachen dargeboten. Aus diesen Erwägungen habe das Konzil, «damit wir nicht durch die Härte des Urteils den Erlösten zum Hindernis werden» und zur immer stärkeren Förderung der Einheit mit den von uns (Katholiken) getrennten Ostkirchen die – in Art. 27 OE – folgenden Richtlinien festgelegt (Art. 26 OE).

Mit Blick auf eine etwaige erlaubte Sakramentenspendung an Angehörige kirchlicher Gemeinschaften – welche Gegenstand von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO ist – äusserte sich das Konzil über Art. 8 Abs. 4 UR hinaus hingegen nicht. Das Konzil wies aber in allgemeiner Weise darauf hin, dass diese Gemeinschaften nach dem katholischen Glauben «vor allem wegen des Fehlens des Weihesakraments die ursprüngliche und vollständige Wirklichkeit (substantia) des eucharistischen Mysteriums nicht bewahrt» hätten (Art. 22 Abs. 3 UR). Somit ist Art. 8 Abs. 4 UR mit Blick auf diese Gemeinschaften auf dem Hintergrund dieser Aussage von Art. 22 Abs. 3 UR zu verstehen, welche eine Sakramentengemeinschaft mit jenen auszuschliessen scheint. Die Aussage von Art. 22 Abs. 3 UR hinderte den obersten Gesetzgeber aber nicht daran, das in Art. 26 f. OE Gesagte in modifizierter Weise aufgrund von Art. 8 Abs. 4 UR in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO auch auf einzelne, näher bestimmte Anghörige kirchlicher Gemeinschaften anzuwenden, da sich die eben zitierte Aussage von Art. 22 Abs. 3 UR auf diese Gemeinschaften als soche, nicht aber auf all ihre einzelnen Mitglieder bezieht. Folglich finden Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO ihre theologische Grundlage in Art. 8 Abs. 4 und Art. 22 Abs. 3 UR sowie Art. 26 f. OE. Somit legen diese Konzilsbestimmungen den theologischen Rahmen jedweder Auslegung und praktischer Anwendung dieser beiden § 4 fest. Bei deren übrigen authentischen Quellen – Ziff. 55 DirOec/67 und Ziff. 6 der Instruktion In quibus rerum circumstantiis vom 1. Juni 1972 (CIC/83 und CCEO) sowie Ziff. 6 Dopo la pubblicazione (CCEO) – handelt es sich lediglich um Ausführungsbestimmungen zu den eben erwähnten Konzilsnormen.

Vgl. Grote, 11 f. ↵

Vgl. Lehmann, Einheit, 162 f., und ders., Referat. ↵

Vgl. Schmitt, 160 Fn. 679. ↵

Vgl. Sanchez-Gil, 396 Fn. 5. ↵

Vgl. Schmitt, 160 Fn. 679. ↵

Vgl. Wijlens, Eucharist, 298. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 124 f. Anm. 239, und ders., positions, 63 Fn. 177. ↵

Vgl. Wijlens, Eucharist, 298. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 124 f. Anm. 239, und ders., positions, 63 Fn. 177. ↵

Vgl. Althaus, Can. 844 N 10a, und Green, Fostering, 406 Fn. 18. ↵

Vgl. Althaus, Can. 844 N 10a. ↵

Vgl. Green, Fostering, 406 Fn. 18. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 361 Anm. 45. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 124 f. Anm. 239, und ders., positions, 63 Fn. 177. ↵

Vgl. Hallermann, Sakrament, 190 f. ↵

Anderer Ansicht: Huels, Policy, 93. ↵

Vgl. Ana Lía Berçaitz de Boggiano: Peligro de Muerte, in: Otaduy/Viana/Sedano, Diccionario, Bd. VI (Patronos estables – Richter, Aemilius Ludwig), S. 65-69, 66; Borras, Église, 389, und Fabris, 62. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 272. ↵

Diese Quellen finden sich in: Pontificia Commissio Codicis Iuris Canonici Authentice Interpretando, CIC, S. 241, und Pontificium Consilium de Legum Textibus Interpretandis, CCEO, S. 241 f. ↵

4

Offenheit der Gesetzesauslegung von Can. 844 § 4 CIC/83 bzw. Can. 671 § 4 CCEO

Zuständigkeit für die Auslegung

Zuständig für die Auslegung von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO ist primär der Gesetzgeber selbst. Von der Zuständigkeit zur – allein ihm zustehenden – authentischen Interpretation hat er bislang noch keinen Gebrauch gemacht.[1] Der Gesetzgeber hat sich jedoch mehrmals in nichtauthentischer Form zur Auslegung geäussert[2] und insofern seine Zuständigkeit wahrgenommen.

Die in beiden § 4 vorgesehene Zuständigkeitsregelung, wer für die Beurteilung, ob eine «andere schwere Notlage» gegeben ist oder nicht, vorliegt, regelt implizit auch, wer für die Auslegung dieses Begriffs zuständig ist, soweit nicht bereits der universalkirchliche Gesetzgeber selbst interpretativ tätig geworden ist. Denn eine solche Beurteilung kann per se nicht ohne die Interpretation dieses Begriffs erfolgen. So ist es die Zuständigkeit der in diesen § 4 genannten kirchlichen Autoritäten (Diözesanbischof oder Bischofskonferenz [CIC/83] bzw. Eparchie, Patriarchalsynode oder Hierarchenrat [CCEO]), die «schwere Notlage» zu interpretieren.[3] Dabei wird diesen Autoritäten mit der offenen Kategorie der «anderen schweren Notlage» ein wichtiger Interpretationsspielraum gegeben.[4]

Bei den übrigen Begriffen der beiden § 4 richtet sich die Zuständigkeit für die Auslegung – dort, wo nicht bereits der universalkirchliche Gesetzgeber interpretativ tätig geworden ist – danach, ob eine der in § 5 von Can. 844 CIC/83 oder Can. 671 CCEO genannten kirchlichen Autoritäten partikularrechtliche Anordnungen, welche eine oder mehrere Begriffsinterpretationen enthalten, erlassen hat und damit selbst interpretatorisch tätig geworden ist. Trifft dies zu, hat die diese Autorität auch die Zuständigkeit für die Auslegung der betreffenden Begriffe an sich gezogen.

Nur insoweit als keine der höheren kirchlichen Autoritäten interpretativ tätig wurde, kommt demnach die Zuständigkeit für die Begriffsauslegung dem Spender des erbetenen Sakraments zu.

Ausstehende authentische Interpretation oder (spezial‑)gesetzliche Klärung durch den Universalgesetzgeber

Eine Klarstellung über die zutreffende Bedeutung beider § 4 wäre durch eine entsprechende authentische Gesetzesinterpretation des römischen Dikasteriums für die Gesetzestexte möglich[5] und wird von Bischöfen immer wieder gewünscht, ist jedoch seit der Promulgation des CIC/83 nicht erfolgt[6]. Sie wird seit langer Zeit erwartet. Laut Bischof Heinz Josef Algermissen wurde den deutschen Bischöfen 1999 gesagt, in der römischen Kurie sei ein Papier in Arbeit, das die schwerwiegende Notlage deutlicher beschreibe, in der nach geltendem Kirchenrecht auch ein nichtkatholischer Christ das Sakrament der Eucharistie empfangen könne. Doch die versprochene Erklärung sei trotz mehrfachen Nachhakens nie gekommen.[7] Zudem verwies Kardinal Joachim Meisner bereits vor über 15 Jahren darauf, dass der Apostolische Stuhl in allernächster Zeit genauer definieren würde, was unter «gravis necessitas» zu verstehen sei.[8] Auch diese Definition ist bis heute nicht erfolgt[9] und ist während des Pontifikats von Papst Franziskus wohl nicht mehr zu erwarten. Der Wunsch nach einer Klärung ist aber nach wie vor ungeschmälert vorhanden. Dies hat gerade der deutsche Kommunionstreit deutlich vor Augen geführt.

Eine (spezial‑)gesetzliche Klärung der offenen Auslegungsfragen bei Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO ist bislang ebenfalls nicht erfolgt, obwohl auch sie wünschenswert wäre.

In den Fällen von Todesgefahr mahnt indes das DirOec/93, dass aufgrund des Prinzips «das Seelenheil ist das höchste Gesetz» (salus animarum est suprema lex, siehe Can. 1752 CIC/83) die Normen auf dem Gebiet des sakramentalen Teilens nicht zu streng interpretiert werden sollten.[10] Dies gilt somit namentlich auch für «andere schwere Notlagen» (Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO). Indem das geltende DirOec/93 keine Beispiele der Notlagensituation nennt, hält es die Interpretation hier offen.[11] Aus Ziff. 130 DirOec/93 wird aber ersichtlich, dass das DirOec/93 die Auslegung von Can. 844 §§ 4 f. CIC/83 bestätigt, wonach auch die Bischofskonferenz dafür zuständig ist, ein Urteil über die «andere schwere Notlage» zu fällen und in Bezug auf Can. 844 § 4 CIC/83 allgemeine Normen zu erlassen.[12] Entsprechendes gilt für die Auslegung von Can. 671 §§ 4 f. CCEO. Ziff. 130 DirOec/93 könnte freilich auch zu einer Fehlinterpretation dieser beiden § 4 führen, und zwar dahingehend, dass der katholische Kirchendiener dort, wo bislang ein bischöfliches Urteil über eine «andere schwere Notlage» fehlt, selbst über diese urteilen kann.[13] Dieses Verständnis hätte Willkür gegenüber den betroffenen nichtkatholischen Christen zur Folge.

Schwierigkeit der Auslegung

Die Auslegung von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO ist textbedingt schwierig. Daher führten gerade deren Wortlaut und dessen Interpretation im weiteren Verlauf der Diskussionen in der jüngsten Vergangenheit zu gegensätzlichen Einschätzungen.[14] So entzünden sich an der Formulierung dieser beiden § 4 alle Streitgespräche in den Fragen, welche sich auf die Begriffe «Interkommunion», «eucharistische Gastfreundschaft» und «gelegentliche Zulassung zur Teilnahme an der Eucharistie» beziehen.[15] Auch hat der deutsche Kommunionstreit im Jahr 2018 Zerwürfnisse in der katholischen Kirche offenbart, die mit Bezug auf den Wortlaut des Can. 844 § 4 CIC/83 und/oder des Can. 671 § 4 CCEO und seiner Auslegung oftmals zu unterschiedlichsten, ja mitunter geradezu entgegengesetzten Einschätzungen der Rechtslage geführt haben und auch weiterhin führen.[16]

Die Auslegung der vier Bedingungen dieses § 4 ist allerdings weniger schwierig als die Frage nach dem genauen Verständnis der «(anderen) schweren Notlage».[17] Der eben erwähnte Begriff steht nun im Zentrum der Interpretation.[18] Da der Gesetzgeber die Voraussetzungen für eine solche Notlage nicht klar definiert hat, ist insbesondere die Frage offen, inwieweit es sich hierbei um einen objektiven und inwieweit um einen subjektiven Tatbestand handelt.[19] Die Interpretation der Bedingungen des Nichtherantretenkönnens, der Glaubensbekundung und rechten Empfangsbereitschaft fällt offensichtlich leichter. Dabei beinhaltet die Auslegung der Bedingungen des Nichtherantretenkönnens und der eigenen Bitte am wenigsten Schwierigkeiten und wird in der Literatur nicht eigens thematisiert.

Die Dikasterien der Römischen Kurie sowie die Päpste Johannes Paul II. (1978-2005), Benedikt XVI. (2005-2013) und Franziskus (seit 2013) haben wiederholt versucht, die Auslegung von § 4 von Can. 844 CIC/83 und Can. 671 CCEO zu klären (so zum Beispiel im DirOec/93, in UUS und in EdE).[20] Es ist ihnen bislang nicht gelungen.

Art und Weise der Auslegung

Die wörtliche Auslegung der beiden § 4 allein genügt nicht. Denn gerade dort, wo das kanonische Recht auf die vielfältigen Realitäten reagieren kann und muss, reicht eine wortgetreue Auslegung dieser § 4 allein nicht aus.[21] Dazu sind die dort verwendeten Begriffe – so beispielsweise «gravis necessitas» – zu ungenau.[22] Daher müssen die weiteren in Can. 17 CIC/83 und Can. 1499 CCEO genannten Instrumente der Rechtsauslegung herangezogen werden.[23] Dies bedeutet, dass Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO nicht nur gemäss der im Gesetzestext und im Kontext wohl erwogenen eigenen Wortbedeutung zu verstehen sind, sondern bei der Auslegung auch auf allfällige vorhandenen Parallelstellen, auf Zweck und Umstände des Gesetzes und auf die Absicht des Gesetzgebers zurückzugreifen ist (vgl. Can. 17 CIC/83 und Can. 1499 CCEO).[24] Im komplexen Fall der beiden § 4 bedarf es einer Nutzung aller Interpretationsinstrumentarien.[25] Beizuziehen sind somit unter anderem auch die authentischen Quellen zu diesen § 4, sprich: Ziff. 55 DirOec/93 und Ziff. 6 In quibus rerum circumstantiis (CIC/83 und CCEO) sowie Ziff. 6 Dopo la pubblicazione (CCEO)[26].

Beide § 4 sind ziemlich restriktiv,[27] was den Gesetzestext anbelangt. Zudem sind die darin vorgesehenen Ausnahmen als Ausnahmen von § 1 von Can. 844 CIC/83 und Can. 671 CCEO streng zu interpretieren (vgl. Can. 18 CIC/83 und Can. 1500 CCEO).[28] Denn wo die Sakramentenspendung wie in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO für getrennte Christen nur unter gewissen Umständen zugestanden wird, spricht dies für eine strikte Auffassung der dort genannten Tatbestandsmerkmale.[29] Massstab der Auslegung dürfte bei diesen beiden § 4 indes die Formulierung von Papst Johannes Paul II. in Ziff. 46 UUS und Ziff. 46 EdE sein, die es wohl genügen lässt, dass die Christen, die nicht in voller Gemeinschaft mit der katholischen Kirche stehen, hinsichtlich des erbetenen Sakraments den Glauben der katholischen Kirche teilen und – mit der erforderlichen Empfangsbereitschaft – von sich aus um den Empfang des Sakraments bitten.[30] Es sind aber auch die diesbezüglich geäusserten weiteren Erörterungen des universalkirchlichen Gesetzgebers bei der Auslegung der beiden § 4 besonders zu berücksichtigen. Denn eine korrekte Auslegung der beiden § 4 sollte auf den lehrmässigen Kriterien beruhen.[31] Die beiden § 4 dürfen aber nicht strenger ausgelegt werden, als dies der universalkirchliche Gesetzgeber selbst tut. Papst Franziskus tendiert zu einer formell restriktiven, inhaltlich aber milden Auslegung.[32] Dieser Auslegungsweise wird auch in der vorliegenden Arbeit gefolgt, da sich diese zugunsten der betroffenen «anderen Christen» auswirkt und «das Heil der Seelen […] in der Kirche immer das oberste Gesetz sein muss» (Can. 1752 CIC/83).

Ferner sind die beiden § 4 – wie jede Norm der Kirche – nicht nur in Übereinstimmung mit dem katholischen Glauben und den durch das göttliche Recht festgelegten Grenzen, sondern auch in Übereinstimmung mit dem Rest der kanonischen und liturgischen Rechtsvorschriften auf dem Gebiet der Sakramente zu interpretieren.[33] So ist namentlich auch Can. 213 CIC/83, welcher den Christgläubigen (christifideles) unter anderem das Recht einräumt, aus den Sakramenten Hilfe von den geistlichen Hirten zu empfangen, und damit insbesondere das Fundamentalrecht aller Getauften auf die Sakramente umschreibt, zur Auslegung des Can. 844 § 4 CIC/83 heranzuziehen, da sich der gesamte Can. 844 CIC/83 letztlich als lex specialis des Can. 213 CIC/83 darstellt.[34] Dass die in diesem § 4 erwähnten «anderen Christen» bei Erfüllung bestimmter Voraussetzungen um die Sakramente der Busse, der Eucharistie und der Krankensalbung bitten können, wird jedoch nicht in Can. 213 CIC/83 normiert, indem christifidelis im weiten Sinn – also als «alle Getauften» – verstanden wird, sondern allein in der Spezialnorm dieses § 4.[35] Insofern als Letzterer das allgemeine Christenrecht aus Can. 213 CIC/83 für «andere Christen» konkretisiert, liegt ihm freilich göttliches Recht zugrunde.[36] Dieses gilt auch für diese Christen (vgl. Can. 11 CIC/83 und Can. 1490 CCEO). So wird insbesondere der nichtkatholische Ehepartner eines Katholiken, welcher ein «anderer Christ» ist, durch die Taufe Träger des Christenrechts auf den Empfang des Sakraments der Eucharistie.[37] Dies ist auch bei der Interpretation des Can. 671 § 4 CCEO zu beachten.

Bei der Auslegung von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO ist indessen zu berücksichtigen, dass die übrige Regelung des CIC/83 und des CCEO über die «Gemeinschaft in heiligen Sachen» den besonderen Fall der Todesgefahr – wie auch jenen einer «anderen schweren Notlage» – nicht betrifft, sodass diese beiden § 4 für die Interpretation der «schweren Notlage» mit anderen Rechtsgrundsätzen vervollständigt werden müssen.[38] Dies ermöglicht eine weite Auslegung dieser Notlage. Beide § 4 werden allerdings manchmal etwas spitzfindig ausgelegt, um den Spielraum der Normanwendung möglichst zu erweitern,[39] obgleich sie sich mehr als andere für «freie» Interpretationen anbieten[40]. In der Kanonistik wird aber auch eine angemessene Auslegung beider § 4 erörtert[41] und bei den Themen, die einer weiteren Auslegung dieser § 4 bedürfen, die Kontinuität gesucht[42]. Die Argumente für Letztere suchen dabei ihre Ermöglichung in einer weiten Interpretation beider § 4. So hängt alles an dieser Auslegungsweise und am Bewusstsein grosser Not.[43] Ein wirklicher Fortschritt in der Frage der Sakramentenspendung an nichtkatholische Ehepartner einer konfessionsverbindenden Ehe ist freilich schwerlich von einer weiteren Auslegung der beiden § 4 zu erwarten.[44] Sie könnte einen solchen Fortschritt aber ermöglichen.

Der dogmatische Hintergrund, vor dem Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO ausgelegt werden müssen, ist Art. 8 Abs. 4 UR.[45] Er begrenzt mittels seiner beiden Grundprinzipien «Bezeugung der Einheit der Kirche» und «Sorge um die Gnade» die Auslegung dieser beiden § 4. Daher muss eine Lösung im Kommunionstreit der deutschen Bischöfe auch in einem Ausgleich zwischen diesen Prinzipien gesucht und gefunden werden, der sich auf begründete Einzelfälle bezieht.[46] Es ist also eine Lösung im Kommunionstreit zu suchen, die sowohl die Einheit der Kirche wahrt als auch die seelsorgerliche Situation, in dem sich viele in einer konfessionsverbindenden Ehe oder Familie lebenden «andere Christen» befinden, angemessen berücksichtigt.

Die Verknüpfung der Argumentation in Ziff. 18 der Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe mit Can. 844 § 4 CIC/83 und damit implizit auch mit Can. 671 § 4 CCEO legt es nahe, die in diesen beiden § 4 getroffenen Aussagen nicht exklusiv, sondern als Beispiel zu verstehen. Dadurch würde es möglich, die konkreten Lebenssituationen der Menschen und die Fragen, die sich mit diesen Situationen verbinden, besser zu würdigen.[47] Die in diesen beiden § 4 getroffene Regelung erachtet der universalkirchliche Gesetzgeber jedoch als undispensabel,[48] womit jenes Verständnis ausser Betracht fällt.

Erforderlichkeit einer Klarstellung durch eine authentische Interpretation oder (spezial‑)gesetzliche Bestimmung?

Die zutreffende Bedeutung beider § 4 müsste nicht notwendig durch eine neue Gesetzgebung klargestellt werden.[49] Eine authentische Interpretation dieser § 4 würde ausreichen. Eine solche sollte jedoch nur dann vorgenommen werden, wenn sie wirklich erforderlich und für eine Begriffsklärung geeignet ist. Bislang wurde hinsichtlich der beiden § 4 nur eine authentische Interpretation des Begriffs «andere schwere Notlage» gewünscht, ohne dass dieser Wunsch indes erfüllt worden wäre. Weil ein unbestimmter Begriff für die Weite und Situationsbezogenheit der Gesetzesinterpretation bedeutend ist, bedürfte es seitens des Gesetzgebers – sei es durch eine authentische Interpretation oder durch eine lex specialis – jedoch einer unzweideutigen Klärung, was unter dem Begriff «necessitas gravis» in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO inhaltlich zu verstehen ist.[50] Diese Klärung sollte baldmöglichst erfolgen, um den «anderen Christen» die damit verbundene Rechtssicherheit zu gewähren.

Auslegung durch Partikularrechtsgeber

Die Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe bemüht sich wie mehrere andere teilkirchliche Regelungen, die bereits zuvor andernorts aufgestellt wurden, um eine klärende Auslegung, wie man Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO zu verstehen habe und überprüfen könne.[51] Sie können dabei jedoch nicht weiter als der universalkirchliche Gesetzgeber und die römische Kurie gehen. Wohl daher beschränken sich wieder andere teilkirchliche Regelungen darauf, die in den universalkirchlichen Normen genannten Kriterien zu wiederholen, ohne sie eigens auszulegen.[52] Die Auslegung durch Partikularrechtsgeber muss sich somit an den Rahmen, den die Interpretationen des universalkirchlichen Gesetzgebers und seiner Kurie gesetzt haben, halten.

Einige Richtlinien sehen indessen vor, dass sie selbst – im eben genannten Rahmen – von vornherein weit ausgelegt werden sollen. So unterliegen alle Begriffe der Modellrichtlinie des Ständigen Rats der Kanadischen Bischofskonferenz (GESC) und der Richtlinien der Diözese Saskatoon von 2007 (PD/2007) einer weiten Auslegung.[53] Auch alle in den Notes der Diözese Saskatoon von 2008 (PD-PN/2008) verwendeten Begriffe sind Gegenstand einer weiten, biegsamen Interpretation.[54] Die Südafrikanische Bischofskonferenz sieht vor, dass ihre Normen in Todesgefahr nicht eng auszulegen sind, da «das Heil der Seelen das oberste Gesetz ist» (Ziff. 6.4 ED-SA). Damit zitiert sie Can. 1752 CIC/83. Da dieser Grundsatz immer gilt, sollte diese Auslegungsweise freilich stets – also auch auf die Fälle einer «anderen schweren Notlage» als Todesgefahr – angewandt werden.

Die Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe interpretiert Can. 844 § 4 CIC/83 und damit implizit auch Can. 671 § 4 CCEO im Licht von UR, DirOec/93, EdE, UUS und AL. Dabei berücksichtigen die Bischöfe die konfessionelle Situation in Deutschland.[55] Sie versuchen hier, den Sinn dieser beiden § 4 entgegen dem ziemlich engen Wortlaut deutlich auszuweiten,[56] wobei es namentlich um die Auslegung der «anderen schweren Notlage» geht[57]. Diese Ausweitung ist aber nur soweit zulässig, als sie sich im Rahmen der Auslegungsmöglichkeiten bewegt, die sich aus den in Can. 17 CIC/83 (und Can. 1499 CCEO) genannten Auslegungsregeln ergeben.

Exkurs: Nichtberücksichtigung der Forderungen der Gemeinsamen Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland (1971-1975) durch den Universalgesetzgeber

Die Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland (1971-1975; sog. Würzburger Synode) bat 1) die Bischöfe, alle legitimen Möglichkeiten wahrzunehmen, um den getrennten Christen, wenn sie es wünschten, den Zutritt zur Eucharistie zu öffnen, und 2) die Bischofskonferenz zu prüfen, ob es nicht auch «ausreichende Gründe» für die Zulassung evangelischer Christen geben könne, selbst wenn diese die Möglichkeit zum Empfang des Abendmahles hätten.[58] Solche Gründe könnten sich zum Beispiel aus der Sorge um die Glaubensgemeinschaft der Familie in der konfessionsverschiedenen Ehe ergeben. Dem Einzelnen sollten im Gespräch mit den zuständigen Seelsorgern Hilfen für eine verantwortete, persönliche Entscheidung gegeben werden.[59] Die Synode wünschte somit, die evangelischen Christen über den Notfall hinaus zu den Sakramenten, vor allem jenem der Eucharistie, in der katholischen Kirche zuzulassen. Mit der Regelung von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO ist diesem Wunsch nicht entsprochen worden.[60] Ferner ging es dieser Synode darum, dass Angehörigen kirchlicher Gemeinschaften ausser in Notfällen auch bei besonderen Anlässen wie etwa ökumenischen Tagungen oder der Trauung konfessionsverbindender Partner das Sakrament der Eucharistie erlaubt gespendet werden kann.[61] Der Gesetzgeber des erwähnten § 4 hat dieser Bitte ebenfalls nicht entsprochen.[62] Ihrer Erfüllung steht somit der Wille dieses Gesetzgebers entgegen.

Dazu näher in Kap. 4.2 hiernach. ↵

Vgl. Kap. 1.6 des zweiten Teils dieser Arbeit und Kap. 2.6.3 deren dritten Teils. ↵

Vgl. Werner, 303. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucaristia, 344. ↵

Vgl. Schmitt, 205. ↵

Vgl. Pulte, necessitas, 492, und Reinhardt, Empfang, 230. ↵

Zitiert nach: N.N.: Algermissen: Mitverantwortung Roms für Bischofsstreit, in: KNA-ÖKI Nr. 30 vom 24. Juli 2018, S. 2, und Regina Einig: Algermissen: «Die Zerstrittenheit war selbst 1999 nicht so wie diesmal», unter: <https://www.die-tagespost.de/kirche-aktuell/Algermissen-Die-Zerstrittenheit-war-selbst-1999-nicht-so-wie-diesmal;art312,190557>, abgerufen am 31. Juli 2022. ↵

Zitiert nach: Feige, Ehen, 3. ↵

Vgl. Feige, Ehen, 3. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 604. ↵

Vgl. Ohly, Necessitas, 480. ↵

Vgl. Wijlens, Handreichung, 392-394. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 461 Anm. 650. ↵

Vgl. Geiger, 10, und Pulte, necessitas, 472. ↵

Vgl. Heinemann, Kirchen, 386. ↵

Vgl. Pulte, necessitas, 472. ↵

Vgl. Ohly, Necessitas, 479. ↵

Vgl. Werner, 302. ↵

Kap. 2.2.2 des dritten Teils der vorliegenden Arbeit wird sich mit der Schwierigkeit der Auslegung dieses Begriffs näher befassen. ↵

Sanchez-Gil, 414, trifft nach wie vor zu. ↵

Vgl. Pulte, necessitas, 487. ↵

Vgl. Geiger, 77, und Pulte, necessitas, 487. ↵

Vgl. Pulte, necessitas, 487. ↵

Vgl. Geiger, 77. ↵

Vgl. Geiger, 77, und Pulte, necessitas, 487 f. ↵

Diese Quellen finden sich in: Pontificia Commissio Codicis Iuris Canonici authentice interpretando, CIC, S. 241, und Pontificium Consilium de Legum Textibus Interpretandis, CCEO, S. 242. ↵

Vgl. Keller/Leven, 12. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 137. ↵

Vgl. Geiger, 29. ↵

Vgl. Pulte, necessitas, 484. ↵

Vgl. Rincón Pérez, Plenitud, 423 und 440. ↵

Vgl. Kap. 1.6 des zweiten Teils der vorliegenden Arbeit. ↵

Vgl. Sanchez-Gil, 421. ↵

Vgl. Reinhardt, Empfang, 224. ↵

Vgl. Margit Weber: Rechtssprachliche Anmerkungen zur Verwendung von christifidelis, fidelis, baptizatus und christianus im CIC/1917 und im CIC/1983, in: Karl-Theodor Geringer/Heribert Schmitz (Hrsg.), Communio in Ecclesiae Mysterio. Festschrift für Winfried Aymans zum 65. Geburtstag, St. Ottilien 2001, S. 653-667, 660. ↵

Vgl. Schmitt, 180. ↵

Vgl. Breitsching, Eucharistiegemeinschaft, 147. ↵

Vgl. G. Paolo Montini: L’Unzione degli infermi e la communicatio in sacris, in: QDE 9 (1996), S. 321-336, 335. ↵

Vgl. Keller/Leven, 12. ↵

Vgl. Fabris, 51 Fn. 42. ↵

Vgl. Amann, 1102 m.H. ↵

Vgl. Werner, 307. ↵

Vgl. Werner, 306. ↵

Vgl. Hintzen, 275. ↵

Vgl. Breitsching, Eucharistiegemeinschaft, 143 f. ↵

Vgl. Kasper, Lösung, 13. ↵

Vgl. Manzke, 151. ↵

Dazu in Kap. 6.4.2 des zweiten Teils der vorliegenden Arbeit. ↵

Vgl. Schmitt, 205. ↵

Vgl. Ohly, Necessitas, 484. ↵

Vgl. Hahn, 424. ↵

Vgl. Hahn, 404. ↵

Vgl. GESC-Kommentar, S. 12 (Kanada), sowie PD-PN/2008, 9. Prusak, 170, trifft zu, er äussert sich jedoch nur in Bezug auf die Diözese Saskatoon. ↵

Zutreffend: Ruyssen, Eucharistie, 624. ↵

Vgl. Hahn, 400. ↵

Vgl. Bormann, 348. ↵

Vgl. Knop, 160. ↵

Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland, Beschlüsse der Vollversammlung, Beschluss «Gottesdienst», Ziff. 5.4.2 und 7.3.4. ↵

Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland, Beschlüsse der Vollversammlung, Beschluss «Gottesdienst», Ziff. 5.4.2. ↵

Vgl. Krämer, Kirchenrecht I, 68. ↵

Siehe Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland, Beschlüsse der Vollversammlung, Beschluss «Gottesdienst», Ziff. 7.3.4. Vgl. Eham, 442. ↵

Vgl. Eham, 442. ↵

5

Exkurs: Nachsynodales Apostolisches Schreiben Amoris Laetitia

Die Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe knüpft ausdrücklich insbesondere an das nachsynodale Apostolische Schreiben «Amoris Laetitia» vom 19. März 2016 (AL) an:[1]

Ziff. 247 AL

Laut Ziff. 19 der besagten Orientierungshilfe wird in Ziff. 247 AL mit Verweis auf das DirOec/93 die Einhaltung der Vorschriften unterstrichen, die im Einzelfall eine Zulassung des nichtkatholischen Teils erlaubten. Ziff. 247 AL ruft bezüglich der gemeinsamen Teilnahme an der Eucharistie ausdrücklich Ziff. 159 und 160 DirOec/93 in Erinnerung, kommentiert dies aber nicht.

Fussnote 351 zu AL

Gemäss Ziff. 20 der Orientierungshilfe entwickelt AL im anders gelagerten Fall der wiederverheirateten Geschiedenen eine Hermeneutik, deren Ansatz auch zur Beendigung einer «schweren geistlichen Notlage» bei konfessionsverbindenden Ehepaaren eine Hilfestellung leiste. Damit beziehen sich die deutschen Bischöfe implizit auf Ziff. 305 AL und die Fussnote 351 zu AL. Gemäss Ziff. 305 AL ist es aufgrund der Bedingtheiten oder mildernder Faktoren möglich, dass man mitten in einer objektiven Situation der Sünde – die zumindest nicht gänzlich subjektiv schuldhaft sei – in der Gnade Gottes leben könne, dass man lieben könne und dass man auch im Leben der Gnade und der Liebe wachsen könne, wenn man dazu die Hilfe der Kirche bekomme. In der erwähnten Fussnote 351 bemerkt Papst Franziskus hierzu, dass es in gewissen Fällen auch die Hilfe der Sakramente sein könnte. Deshalb erinnere er die Priester daran, dass der Beichtstuhl keine Folterkammer sein dürfe, sondern ein «Ort der Barmherzigkeit des Herrn»[2]. Gleichermassen betone er, dass die Eucharistie «nicht eine Belohnung für die Vollkommenen, sondern ein grosszügiges Heilmittel und eine Nahrung für die Schwachen»[3] sei. Wie die Personen, die sich in einer der in Ziff. 305 AL beschriebenen Situation befinden, leben die «anderen Christen», von denen Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO handeln, nicht in einer objektiven Situation der schweren Sünde.[4] Indem sich die deutschen Bischöfe auf diese Ziffer und Fussnote von AL beziehen, setzen sie aber voraus, dass die «anderen Christen» objektiv leichte Sünder sind. Diese Sichtweise steht freilich im Widerspruch zu Art. 3 Abs. 1 UR, wonach diesen Christen, sofern sie seit Geburt nichtkatholisch sind, die Schuld der Trennung nicht zur Last gelegt werden darf. Der von den deutschen Bischöfen vorgenommene Vergleich ist insofern unzutreffend.

Die hier von Papst und den deutschen Bischöfen vertretene Sicht erinnert indessen an den Ansatz, den das Zweite Vatikanische Konzil in Art. 8 Abs. 4 UR anwandte,[5] welche Bestimmung daher auch als eine der Quellen von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO bezeichnet werden sollte. Barth mahnt denn auch, dass man hier wohl mittels einer «Einzelfalllösung» genauso zu einer neuen allgemeinen Regelung gelangen könne, wie es sich bei der Zulassung wiederverheirateter Geschiedener zum Sakrament der Eucharistie ergeben werde, die Papst Franziskus mit Fussnote 351 in Amoris Laetitia auf den Weg gebracht habe.[6] Die Frage, ob nichtkatholische Christen und geschiedene wiederverheiratete Katholiken aufgrund von Art. 8 Abs. 4 UR in ähnlicher oder gar gleicher Weise zu Sakramenten zugelassen werden könnten, sodass von der einen Personengruppe auf die andere geschlossen werden kann, ist nicht neu. So setzte sich der heutige Kardinal und zwischenzeitliche Präsident des Päpstlichen Rats für die Gesetzestexte, Francesco Coccopalmerio, bereits in einem im Jahr 1980 veröffentlichten Aufsatz mit dieser Frage auseinander.[7] Coccopalmerio verneinte in der Folge jedoch die Möglichkeit einer Sakramentenzulassung der geschiedenen wiederverheirateten Katholiken gestützt auf Art. 8 Abs. 4 UR: Wenn es einerseits stimme, dass die Haltung des Konzils gegenüber den Nichtkatholiken die Originalität habe, die Tatsache zu betonen, dass die Gnade die Getauften nicht in irgendeiner Weise, sondern auf sakramentalem Weg erreichen müsse, sobald es dafür einen ausreichenden Anhaltspunkt gebe – guter Glaube und Abwesenheit der Gefahr von Gleichgültigkeit und Ärgernis – (Art. 8 Abs. 4 UR), was also die Kirche zur Gewährung der Sakramente dränge, dürfe man andererseits nicht vergessen, dass die jüngsten Dokumente die konkrete Situation klug einschätzten und verantwortungsbewusst zum Schluss kämen, dass es keine ausreichenden Gründe für eine solche Gewährung an die wiederverheirateten Geschiedene gebe, im Gegensatz zu dem, was im Fall der nichtkatholischen Christen geschehe.[8] Auch aus Art. 8 Abs. 4 UR lässt sich somit nicht ableiten, dass das die «anderen Christen» und die wiederverheirateten Geschiedenen in vergleichbarer Weise zu behandeln sind.

Unberücksichtigter Vorschlag des Interchurch Families International Network

Der Vorschlag des Interchurch Families International Network, wonach die konfessionsverbindenden Ehen zu den Fällen drängender Notlage zu zählen seien, in denen eine Zulassung zum Sakrament der Eucharistie möglich ist, fand Eingang in das instrumentum laboris der Bischofssynode von 2015 (vgl. Ziff. 128 des instrumentum laboris[9]). Inwieweit diese Thematik hierauf während der Synode eine Rolle spielte, ist nicht bekannt. Weder das Schlussdokument der Synode noch AL gehen darauf ein.[10]

Vgl. Pressemeldung Nr. 033 der DBK vom 22. Februar 2018, Ziff. 6. ↵

Papst Franziskus: Apostolisches Schreiben «Evangelii gaudium» vom 14. November 2013 über die Verkündigung des Evangeliums in der Welt von heute (lateinisch in: AAS 105 [2013], S. 1019-1137; deutsch in: VAS 194), Ziff. 44. ↵

Ziff. 47 Evangelii gaudium. ↵

Vgl. Kap. 1.4 des vierten Teils der vorliegenden Arbeit. ↵

Siehe Kap. 2.7 des vierten Teils der vorliegenden Arbeit. ↵

Barth, 23. ↵

In: Coccopalmerio, Posizione, 250 f. ↵

Coccopalmerio, Posizione, 253. ↵

Instrumentum Laboris der XIV. Ordentlichen Vollversammlung der Bischofssynode. Berufung und Sendung der Familie in Kirche und Welt von heute, Vatikanstadt 2015, abrufbar unter: <https://www.vatican.va/roman_curia/synod/documents/rc_synod_doc_​20150623_​instrumentum-xiv-assembly_ge.html>, abgerufen am 31. Juli 2022. ↵

Zutreffend: Graulich, Kommunionempfang, 126 f. ↵

II

Zweiter Teil: Der sogenannte Kommunionstreit unter den deutschen Bischöfen

6

Der Weg bis zum Erlass der Orientierungshilfe «Mit Christus gehen – Der Einheit auf der Spur»

Beschluss vom 20. Februar 2018 der deutschen Bischöfe

Am 20. Februar 2018 wurde das Dokument «Mit Christus gehen – der Einheit auf der Spur. Konfessionsverschiedene Ehen und gemeinsame Teilnahme an der Eucharistie» während der Frühjahrsvollversammlung 2018 der Deutschen Bischofskonferenz (DBK), die vom 19. bis 22. Februar 2018 in Ingolstadt stattfand, mit einer Zweidrittelsmehrheit von den deutschen Bischöfen als «pastorale Handreichung» angenommen: von den 60 anwesenden Bischöfen stimmten nur 13 mit Nein, darunter aber mindestens sieben Diözesanbischöfe.[1] Die zentrale Aussage des Dokuments findet sich in seiner Ziff. 56, wonach alle, die in einer konfessionsverbindenden Ehe nach einer reiflichen Prüfung in einem geistlichen Gespräch mit dem Pfarrer oder einer mit der Seelsorge beauftragten Person zum Gewissensurteil gelangt seien, den Glauben der katholischen Kirche zu bejahen sowie eine «schwere geistliche Notlage» beenden und die Sehnsucht nach der Eucharistie stillen zu wollen, zum Tisch des Herrn hinzutreten dürften, um die Kommunion zu empfangen.[2] Diese Aussage nennt gleichzeitig die Voraussetzungen, welche der einzelne evangelische Ehepartner erfüllen muss, damit ihm der angegangene katholische Kirchendiener dieses Sakrament erlaubt spenden kann.[3] Es geht den deutschen Bischöfen um Einzelfallentscheidungen, die eine sorgfältige geistliche Unterscheidung implizieren.[4] Diese Vorgehensweise kann indes bei allen Ehepartnern, die sich in einer solchen Situation befinden, zu einer positiven Entscheidung führen. Die Handreichung soll konfessionsverbindenden Ehepaaren helfen, Wege des gemeinsamen Kommunionempfangs auszuloten.[5]

Der eben erwähnte Beschluss der Vollversammlung der DBK fällt unter Art. 8 Abs. 3 des Statuts der DBK vom 24. September 2002, welcher der Vollversammlung die Zuständigkeit vorbehält, Beschlüsse nicht rechtsverbindlicher Art über gemeinsame Erklärungen zur besseren gegenseitigen Abstimmung von Seelsorgeaufgaben und -unternehmungen in den einzelnen Teilkirchen zu fassen.[6] Die Handreichung wurde im Februar 2018 jedoch noch nicht veröffentlicht, sondern der Öffentlichkeit erst angekündigt.[7]

Brief von sieben deutschen Bischöfen vom 22. März 2018

Mit Datum vom 22. März 2018 sandten sieben deutsche Bischöfe – Kardinal Rainer Maria Woelki, Erzbischof von Köln, Ludwig Schick, Erzbischof von Bamberg, Gregor Maria Hanke, Bischof von Eichstätt, Konrad Zdarsa, Bischof von Augsburg, Wolfgang Ipolt, Bischof von Görlitz, Rudolf Voderholzer, Bischof von Regensburg, und Stefan Oster, Bischof von Passau – einen wortgleichen Brief an den Präsidenten des Päpstlichen Rates zur Förderung der Einheit der Christen, Kardinal Kurt Koch, den Präfekten der Glaubenskongregation, Erzbischof Luis Ladaria, sowie an den Sekretär des Päpstlichen Rats für die Gesetzestexte, Bischof Juan Arrieta.[8] Dieser Brief wird im Folgenden auszugsweise wörtlich wiedergegeben:[9]

«Eminenz, lieber Mitbruder,

[…] Mit der Handreichung [‘Mit Christus gehen – der Einheit auf der Spur’] soll nach dem gemeinsamen Reformationsgedenken im Jahr 2017 die Selbstverpflichtung, „den konfessionsverbindenden Ehen alle Hilfestellungen zu leisten, die ihren gemeinsamen Glauben stärken und die religiöse Erziehung ihrer Kinder fördern“ – wie zusammen mit der evangelischen Kirche in Deutschland in einem ökumenischen Buß- und Versöhnungsgottesdienst am 11. März 2017 in der Michaeliskirche erklärt – eine konkrete Hilfestellung und Regelung angeboten werden.

Danach soll eine Öffnung des Kommunionempfangs für evangelische Christen in konfessionsverschiedenen Ehen über can. 844 § 4 CIC 1983 ermöglicht werden, da für das vorgelegte Dokument in der Konfessionsverschiedenheit der Ehe eine „gravis spiritualis necessitas“ angenommen wird.

Am 20. Februar 2018 wurde über den hier vorgelegten Text über konfessionsverschiedene Ehen und die gemeinsame Teilnahme an der Eucharistie in der Vollversammlung abgestimmt. […]

Persönlich halten wir die am 20. Februar [2018] durchgeführte Abstimmung für nicht rechtens, da es sich in unseren Augen bei der hier vorgestellten Thematik nicht um eine pastorale Fragestellung, sondern um eine Frage des Glaubens und der Einheit der Kirche handelt, die sich einer Abstimmung entzieht. So bitten wir Sie, Eminenz, in dieser Angelegenheit um Klärung.

Handelt es sich bei dem hier vorgelegten Dokument um eine – wie von einigen deutschen Bischöfen geltend gemacht – „pastorale Handreichung“ und damit lediglich um eine pastorale Fragestellung, oder ist nicht durch die hier getroffenen Festlegungen vielmehr grundsätzlich der Glaube der Kirche und ihre Einheit angefragt?

Relativiert Artikel 58 des Dokumentes nicht den Glauben der Kirche, wonach die Kirche Jesu Christi in der katholischen Kirche verwirklicht ist (subsistit) und es deshalb notwendig ist, dass ein evangelischer Christ, der den katholischen Glauben bezüglich der Eucharistie teilt, perspektivisch auf jeden Fall auch katholisch werden müsste?

Nach Z. 283 bis 293 wird nicht primär die Sehnsucht nach der eucharistischen Gnade, sondern der gemeinsame Kommunionempfang der konfessionsverschiedenen Ehepartner zum Kriterium der Notlage. Diese Notlage ist nach unserer Einschätzung keine andere als die der Ökumene insgesamt, also jedes/r ernsthaft nach Einheit trachtenden Christen/in. Damit taugt sie in unseren Augen nicht mehr zu einem Ausnahmekriterium.

Ist es einer einzelnen nationalen Bischofskonferenz überhaupt möglich, ohne Rückbindung und Einbindung in die Universalkirche in einer solchen, den Glauben und die Praxis der ganzen Kirche betreffenden Frage eine isolierte, nur ein bestimmtes Sprachgebiet betreffende Entscheidung zu fällen? Eminenz, wir haben viele weitere grundsätzliche Anfragen und Vorbehalte gegenüber dem in diesem Dokument vorgeschlagenen Lösungsweg. Deshalb votieren wir dafür, auf eine Ausnahmeregelung zu verzichten und stattdessen im ökumenischen Gespräch eine weltkirchlich tragfähige Lösung der Gesamtproblematik „Eucharistiegemeinschaft“ anzuzielen, in der vor allem der Punkt „innere Einheit von Eucharistiegemeinschaft und Kirchengemeinschaft“ eine saubere Klärung erfährt.

Wir bitten Sie um Hilfe angesichts der von uns gehegten Zweifel, ob der in diesem Dokument vorgelegte Lösungsentwurf mit dem Glauben und der Einheit der Kirche vereinbar ist. […]»

Aus diesem Brief geht hervor, dass die sieben Bischöfe die Abstimmung vom 20. Februar 2018, bei der die Handreichung angenommen wurde, für unrechtmässig halten,[10] und zwar, weil es sich um eine Angelegenheit handle, welche grundsätzlich den Glauben und die Einheit der Kirche betreffe. Sie drücken zudem grundsätzliche dogmatische Vorbehalte gegenüber diesem Dokument aus.[11] Würden diese Einwände zutreffen, wäre die Orientierungshilfe nicht geeignet, Can. 844 § 4 CIC/83 auszulegen und zu präzisieren.

Brief des DBK-Vorsitzenden vom 4. April 2018

In seinem auf den 4. April 2018 datierten Brief an die obgenannten sieben Bischöfe[12] antwortet der Vorsitzende der DBK, Kardinal Reinhard Marx, unter anderem, dass die Vollversammlung der DBK ihre Entscheidung vor dem Hintergrund kirchenrechtlicher Regelungsmöglichkeiten getroffen habe und die Rückbindung mit der Universalkirche als klar gegeben ansehe.[13] Der Vorsitzende der DBK bezieht sich hier auf Can. 844 §§ 4 f. CIC/83 und somit implizit auch auf Can. 671 §§ 4 f. CCEO. Er weist hier folglich zu Recht darauf hin, dass der Vollversammlung der DBK die Zuständigkeit zukomme, Kriterien für die Sakramentenspendung an «andere Christen» zu formulieren. Diese Formulierungen stellen selbst aber keine Rechtsnormen dar.[14]

Brief des Präfekten der Kongregation für die Glaubenslehre vom 25. Mai 2018

Der Präfekt der Kongregation für die Glaubenslehre, Erzbischof Luis Ladaria, schrieb in seinem – von Papst Franziskus gebilligten[15] – Brief vom 25. Mai 2018 an den Vorsitzenden der DBK[16], es handle sich bei der Frage der Kommunionzulassung von evangelischen Christen in konfessionsverschiedenen Ehen um ein Thema, welches das Recht der Kirche, vor allem die Auslegung von Can. 844 CIC/83, betreffe. Weil es diesbezüglich in manchen Teilen der Kirche offene Fragen gebe, seien die zuständigen Dikasterien des Apostolischen Stuhls bereits beauftragt, eine baldige Klärung dieser Fragen auf weltkirchlicher Ebene herbeizuführen.[17] Somit war davon auszugehen, dass er in absehbarer Zeit eine Antwort auf die Frage geben würde, was mit einer «anderen schweren Notlage» in Can. 844 § 4 CIC/83 (und Can. 671 § 4 CCEO) gemeint ist und ob darunter auch das «geistliche Bedürfnis» bei einem nichtkatholischen Partner in einer konfessionsverbindenden Ehe zu verstehen ist.[18] Diese Antwort ist bis jetzt nicht erfolgt. Allerdings schien es Ladaria bereits damals angebracht, das Urteil über das Vorliegen einer solchen Notlage dem Diözesanbischof zu überlassen.[19] Im Brief wurde ferner zum Ausdruck gebracht, dass die Frage über die sachliche Reichweite des Can. 844 § 4 CIC/83 und damit implizit auch Can. 671 § 4 CCEO hinausgeht.[20]

Damit hat die Glaubenskongregation den Entwurf der Orientierungshilfe zurückgewiesen[21] und die Zuständigkeit für die Klärung des Begriffs «andere schwere Notlage» dem Apostolischen Stuhl zugewiesen. Bischof Gerhard Feige kritisierte hierauf, während «Rom» am 3. Mai 2018 – dem Tag des Gesprächs zwischen den Delegierten des Papstes und jenen der DBK[22] – noch gesagt habe, die deutschen Bischöfe sollten in der Kommunionfrage für evangelische Christen aus konfessionsverbindenden Ehen «eine möglichst einmütige Regelung» finden, sei dieser Auftrag nun offensichtlich durch Papst Franziskus selbst wieder rückgängig gemacht worden. Zudem würden auf einmal Bedingungen zum Sakramentenempfang erhoben, die man gegenüber den eigenen Gläubigen gar nicht mehr durchzusetzen vermöge.[23]

Inwieweit eine konfessionsverbindende Ehe aus universalkirchlicher Sicht unter Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO subsumiert werden kann, würde indes gerade die Klärung durch den Apostolischen Stuhl in einem Dokument ergeben, wie dieses Kardinal Ladaria beabsichtigt. Dieses würde den rechtlichen Rahmen vorgeben, innerhalb dessen der Diözesan- oder Eparchialbischof Bestimmungen für seine ihm anvertraute Diözese/Eparchie erstellen kann und muss.[24] Ob es dieses Dokument jemals geben wird, ist derzeit freilich noch immer ungewiss.

Note des DBK-Vorsitzenden vom 12. Juni 2018

Der Vorsitzende der DBK, Kardinal Marx, hielt in seiner Note vom 12. Juni 2018[25] für den Heiligen Vater – Papst Franziskus – fest, dass der Text eine Orientierungshilfe und ein Studientext für die Bischöfe sein könne und solle, die in ihren Diözesen Kriterien im Sinn des Can. 844 CIC/83 erarbeiteten. Damit nahm der DBK-Vorsitzende den Geltungsanspruch der Orientierungshilfe zurück.

Antwort von Papst Franziskus am 21. Juni 2018

In einer Pressekonferenz, die Papst Franziskus am 21. Juni 2018 im Flugzeug auf dem Weg von Genf nach Rom gab, erkundigte sich ein Journalist nach dem nächsten Schritt im Streit mit den deutschen Bischöfen.[26] Der Papst antwortete, der Kodex des Kirchenrechts sehe vor, wovon die deutschen Bischöfe gesprochen hätten: die Kommunion in besonderen Fällen. Der Kodex sage, dass der jeweilige Bischof einer Ortskirche – dieses Wort sei wichtig: Ortskirche, wenn er Diözesanbischof sei – dieses Anliegen zu regeln habe: Es liege in seinen Händen. Die Studie der deutschen Bischöfe sei restriktiv. Was die Bischöfe wollten, sei, mit Klarheit zu sagen, was im Kodex stehe. Die Sache sei so weit gegangen, dass sie gesagt hätten, das Dokument sei eines der Deutschen Bischofskonferenz. Und da gebe es ein Problem, weil der Kodex das nicht vorsehe. Er sehe die Zuständigkeit des Diözesanbischofs, nicht aber die der Bischofskonferenz vor, weil etwas, das von einer Bischofskonferenz genehmigt worden sei, sofort allgemein werde. Das sei die Schwierigkeit der Diskussion gewesen, nicht so sehr der Inhalt.[27] Franziskus sieht also lediglich in der Zuständigkeitsfrage ein rechtliches Problem.[28] Er – so der Papst weiter – glaube, das Dokument werde ein orientierendes werden, denn jeder der Diözesanbischöfe könne das tun, was das Kirchenrecht bereits zulasse.[29]

Der Papst führte weiter aus, als er die lutherische Kirche von Rom besucht habe, sei eine solche Frage gestellt worden und er habe im Geiste des Kodex des Kirchenrechts geantwortet – den Geist, nach dem sie (die deutschen Bischöfe) nun suchten. Bei der hier angesprochenen sonntäglichen Abendandacht mit der evangelisch-lutherischen Gemeinde in Rom am 21. November 2015 hatte Papst Franziskus die Eheleute aus konfessionsverbindenden Ehen ermutigt, nach einer Gewissensprüfung gemeinsam zur Kommunion zu gehen.[30] Der Papst sagte damals: «Ich überlasse die Frage den Theologen, denen, die es verstehen. […] Nehmt immer auf die Taufe Bezug: „Ein Glaube, eine Taufe, ein Herr“, sagt uns Paulus, und von daher zieht die Schlussfolgerungen. Ich werde nie wagen, Erlaubnis zu geben, dies zu tun, denn es ist nicht meine Kompetenz. Eine Taufe, ein Herr, ein Glaube. Sprecht mit dem Herrn und geht voran. Ich wage nicht mehr zu sagen.»[31] Diese Antwort des Papstes ist freilich etwas merkwürdig. So ist seltsam, dass sich der Bischof von Rom nicht «wagt», sich zu diesem Thema zu äussern. Denn dieses fällt eindeutig in seine Zuständigkeit als oberste Rechtsautorität in der katholischen Kirche in Fragen der Sakramentendisziplin, sodass er die gestellte Frage unzweideutig beantworten könnte. Deshalb ist sein Zögern als Akt der Selbstbeschränkung zu verstehen.[32] Die halb persönliche, halb amtliche Bemerkung des Papstes eröffnet Spielräume seelsorgerlichen Handelns unterhalb der Ebene kirchlicher Rechtsvorschriften.[33] Vielleicht ist sich Franziskus bewusst, dass viele obiter dicta seiner Amtsvorgänger als quasi offenbart angesehen wurden, und veranlasste ihn dies zur blossen Andeutung, dass jenes Thema eher für die gesamte Gemeinschaft der Christgläubigen als für einen einzigen Mann geeignet ist, auch wenn dieser als «der Stellvertreter Christi» bezeichnet wird. Diese Interpretation wird durch seine Erklärung untermauert, dass es sich um eine Angelegenheit für Theologen handle.[34] In der erwähnten Pressekonferenz vom 21. Juni 2018 ergänzte der Papst denn auch in diesem Sinn, in der Ortskirche – dem Bistum – erlaube der Kodex ein Urteil über die «andere schwere Notlage», nicht aber in der Kirche vor Ort – repräsentiert durch die Bischofskonferenz –, weil dieses allgemein würde. Der Papst bezieht sich hier offensichtlich auf die Erlaubnis, die zu geben er laut seiner Antwort vom 21. November 2015 selbst ebenfalls nicht wagt. Die Bischofskonferenz könne jedoch den Bischöfen Orientierungshilfen geben, wie sie mit speziellen Fällen umgehen könnten.[35]

Papst Franziskus hat ungeachtet seiner Aussage vom 15. November 2015 bislang die geltenden Normen aber nicht geändert.[36] Nach wie vor wird auch die Bischofskonferenz unter anderem in Can. 844 § 4 CIC/83 als für die nähere Bestimmung der «anderen schweren Notlage» zuständig bezeichnet.

Ziff. 5 der Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe verweist auf die Antwort von Papst Franziskus vom 15. November 2015.

Brief von sieben deutschen Bischöfen vom 22. März 2018, S. 1 f. Siehe zu dieser Beschlussfassung ferner: Dokumentation in: FMG-Information Nr. 121 vom Mai 2018, S. 17-24, sowie Ökumenischer Lagebericht des Konfessionskundlichen Instituts 2018, in: Materialdienst des Konfessionskundlichen Instituts Bensheim 69 (2018), S. 117-134. ↵

Vgl. Pressemeldung Nr. 033 der DBK vom 22. Februar 2018, Ziff. 6. ↵

Vgl. Keller/Leven, 11. ↵

Vgl. Pressemeldung Nr. 033 der DBK vom 22. Februar 2018, Ziff. 6. ↵

Vgl. Seewald, Streitfall, 165. ↵

Vgl. Pulte, necessitas, 478 f. Das Statut ist publiziert unter: <https://www.dbk.de/fileadmin/redaktion/diverse_downloads/statut_24-09-02.pdf>, abgerufen am 31. Juli 2022. ↵

Vgl. Barth, 22. ↵

Siehe <https://www.die-tagespost.de/kirche-aktuell/online/Wir-bitten-Sie-um-Hilfe;​art4691,​187769> (abgerufen am 31. Juli 2022). ↵

Der Wortlaut des Briefs findet sich unter: <https://www.dbk.de/fileadmin/redaktion/diverse_downloads/dossiers_2018/01-Dokument-Brief-_Erz-_Bischoefe-nach-Rom-vom-22.03.2018.pdf> (abgerufen am 31. Juli 2022). ↵

Vgl. Seewald, Streitfall, 166. ↵

Vgl. Seewald, Streitfall, 166. ↵

Der Wortlaut des Briefs findet sich unter: <https://www.dbk.de/fileadmin/redaktion/diverse_downloads/dossiers_2018/02-Dokument-Brief-Vorsitzender-an-_Erz_Bischoefe-vom-04.04.2018.pdf>, abgerufen am 31. Juli 2022. ↵

Brief vom 4. April 2018, S. 2. ↵

Vgl. Pulte, necessitas, 479. ↵

Zutreffend: Haering, 470. ↵

Der Wortlaut dieses Briefs (Prot.-Nr. 212/2018 – 64727) findet sich unter: <https://www.dbk.de/fileadmin/redaktion/diverse_downloads/dossiers_2018/05-Dokument-Brief-Kongregation-Glaubenslehre-25.05.2018.pdf>, abgerufen am 31. Juli 2022. ↵

Brief vom 25. Mai 2018, S. 1. ↵

Vgl. Gero Weishaupt: „Orientierungshilfe“ der Bischöfe nicht rechtmäßig, abrufbar unter: <https://www.kathnews.de/orientierungshilfe-der-bischoefe-nicht-rechtmaessig> (abgerufen am 31. Juli 2022). ↵

Brief vom 25. Mai 2018, S. 1. ↵

Vgl. Haering, 470. ↵

Vgl. Udwari, 301. ↵

Daran nahmen der Präfekt der Glaubenskongregation (Erzbischof Ladaria), der Vorsitzende des Päpstlichen Rats für die Einheit der Christen (Kardinal Koch), die Vorsitzenden der Glaubens- und der Ökumenekommission der DBK (die Bischöfe Wiesemann und Feige), Bischof Voderholzer (Angehöriger der Glaubenskongregation), der Sekretär der DBK (Hans Langendörfer) und zwei Kurienmitarbeiter (Markus Graulich und Hermann Geissler) teil (statt vieler: Hauke, 216). ↵

Feige, Unverständnis. Vgl. dazu: Leven, Kommunionstreit, 17. ↵

Vgl. Woelki, 5. ↵

Der Wortlaut dieser Note findet sich unter: <https://www.dbk.de/fileadmin/redaktion/diverse_downloads/dossiers_2018/06-Dokument-Note-Vorsitzender-an-den-Heiligen-Vater-vom-12.06.2018.pdf>, abgerufen am 31. Juli 2022. ↵

Auszug aus der Pressekonferenz von Papst Franziskus auf dem Weg von Genf nach Rom am 21. Juni 2018, Arbeitsübersetzung der KNA, unter: <https://www.dbk.de/fileadmin/redaktion/diverse_downloads/dossiers_2018/07-Dokument-KNA-Interview-mit-Papst-Franziskus-Rueckflug-aus-Genf-21.06.2018.pdf> (abgerufen am 31. Juli 2022); zu finden auch unter: „Sprecht mit dem Herrn und geht weiter“. Papst Franziskus zum Abendmahl in evangelisch-katholischen Ehen, in: KNA-ÖKI 47 [vom 17.11.2015], Dokumentation X. ↵

Pressekonferenz am 21. Juni 2018. ↵

Vgl. Knop, 152 Fn. 4. ↵

Pressekonferenz am 21. Juni 2018. ↵

Vgl. Langer/Schockenhoff, 174. ↵

Siehe <https://w2.vatican.va/content/francesco/de/speeches/2015/november/documents/papa-francesco_20151115_chiesa-evangelica-luterana.html> [abgerufen am 31. Juli 2022]. ↵

Vgl. O’Loughlin, 373. ↵

Vgl. Hoff, 356. ↵

Vgl. O’Loughlin, 373. ↵

Pressekonferenz am 21. Juni 2018. ↵

So bereits Graulich, Kommunionempfang, 127. ↵

7

Erlass der Orientierungshilfe durch die deutschen Bischöfe

Erklärung des Ständigen Rats der DBK vom 27. Juni 2018

Nachdem Papst Franziskus dem Vorsitzenden der DBK die Erlaubnis erteilt hatte, die pastorale[1] «Handreichung» als «Orientierungshilfe» zu veröffentlichen,[2] beschloss der Ständige Rat der DBK, das heisst die Versammlung der Diözesanbischöfe Deutschlands, am 27. Juni 2018 nahezu einstimmig, das Dokument solchermassen zu publizieren[3]. Der besagte Rat erklärte gleichentags, dass sie – die deutschen Bischöfe – um eine geistliche Hilfe für die Gewissensentscheidung in seelsorgerlich begleiteten Einzelfällen für (den evangelischen Ehepartner) konfessionsverbindende(r) Ehepaare, die ein ernsthaftes geistliches Bedürfnis hätten, die Eucharistie (gemeinsam) zu empfangen, ringen würden.[4] Diese Hilfe wurde mithin ausdrücklich nicht als rechtlich verbindliches Dokument erlassen.

Orientierungshilfe «Mit Christus gehen – Der Einheit auf der Spur» der deutschen Bischöfe

Inhalt der Orientierungshilfe

Die Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe von 2018 versucht, die Frage des Sakramentenempfangs protestantischer Christen in der katholischen Kirche in Deutschland näher zu regeln. Gemäss Ziff. 6 der Orientierungshilfe zeigen sie – die deutschen Bischöfe – in dieser Hilfe, wie Eheleute, die in einer konfessionsverbindenden Ehe lebten, in seelsorgerlicher Begleitung zu einer Gewissensentscheidung kommen könnten, der sie gegebenenfalls auch mit dem Empfang der Kommunion öffentlich in der katholischen Kirche Ausdruck verleihen könnten. Die Handreichung gebe eine Orientierung für einen persönlich verantworteten und kirchlich anerkannten Weg, wie evangelischen Ehefrauen und Ehemännern, die in einer solchen Ehe lebten, im Einzelfall eine volle Mitfeier der Eucharistie eröffnet werden könne (Ziff. 9 der Orientierungshilfe). Die Möglichkeit zu eröffnen, dem «schwerwiegenden geistlichen Bedürfnis» zu folgen und die «schwere geistliche Notlage» zu beenden, sei in solchen Einzelfällen ein pastoraler Dienst, durch den das Band der Ehe gefestigt werde und die Eheleute wissen dürften, dass die kirchentrennenden Hindernisse das Band ihrer Ehe nicht zerreissen und sie sich über alle kirchentrennenden Hindernisse hinweg auch in der Feier der Eucharistie «in Christus» vereint wissen dürften (Ziff. 27 der Orientierungshilfe).

Laut der Pressemeldung der DBK vom 22. Februar 2018 soll die Orientierungshilfe den Seelsorgern eine Orientierung für die seelsorgerliche Begleitung von konfessionsverschiedenen Ehepaaren geben, die für sich klären wollen, ob eine gemeinsame Teilnahme an der Eucharistie in der katholischen Kirche möglich ist. Daher soll das Dokument ein Hilfsmittel dafür sein, im seelsorgerlichen Gespräch zu einer verantwortbaren Entscheidung über die Möglichkeit des Kommunionempfangs des nichtkatholischen Partners zu kommen.[5] Dabei sollen die in dieser Hilfe festgelegten Voraussetzungen des Glaubens und des Gesprächs mit einem Seelsorger sicherstellen, dass ein ernsthafter Wunsch zum Empfang des Sakraments der Eucharistie vorliegt und letzterer nicht aus oberflächlichen Gründen geschieht.[6]

In ihren theologischen Erörterungen und Argumentationen zur Möglichkeit des Kommunionempfangs jenes Partners bezieht die Orientierungshilfe auch Can. 844 CIC/83 und damit implizit ebenfalls Can. 671 CCEO ein,[7] welche beide den Gegenstand dieser Hilfe betreffen[8]. Letztere ist inhaltlich mit §§ 4 f. dieser beiden Kanones sowie mit dem DirOec/93 verbunden.[9] Sie geht aber zunächst von UR und vom CIC/83 aus.[10] Sie versucht damit, das Thema vornehmlich im seelsorgerlichen-disziplinären Bereich der kirchlichen Ordnung zu platzieren[11] und nicht rein kanonistisch abzuhandeln. Denn die in der Orientierungshilfe behandelte Frage übersteigt die sachliche Reichweite von Can. 844 CIC/83 und somit auch von Can. 671 CCEO und besitzt nebst der kanonischen eine grundsätzliche doktrinelle und ökumenische Dimension, welche die gesamte Kirche betrifft.[12] Die Hilfe dürfte also mehr regeln, als dem Diözesanbischof oder der Bischofskonferenz nach Can. 844 § 4 f. CIC/83 erlaubt ist.[13]

Der DBK-Vorsitzende Kardinal Reinhard Marx äusserte in seiner Pressemitteilung vom 9. März 2017 namens der DBK, dass die Bischofskonferenz nach Massgabe des Kirchenrechts Regelungen über den Kommunionempfang nichtkatholischer Christen unter bestimmten Voraussetzungen treffen könne. Die DBK habe sich indes bereits früher gegen kasuistische Lösungen und für nachvollziehbare Kriterien ausgesprochen.[14] Diese Ansicht der DBK ist freilich zwischen Unkenntnis und Ablehnung des Kirchenrechts zu verorten: Denn die DBK setzt eine kanonischrechtliche Regelung mit kasuistischen Lösungen gleich und spricht dem Kirchenrecht zugleich ab, zu Entscheidungen führen zu können, die gemäss nachvollziehbaren Kriterien gefällt werden.[15] Der Lösungsweg des geltenden Kirchenrechts ist jedoch nicht kasuistisch,[16] was sich nicht zuletzt daran zeigt, dass die «andere schwere Notlage» kasuistisch von vornherein gar nicht abschliessend geregelt werden könnte. Zudem geht die Orientierungshilfe wie eben dargelegt inhaltlich über Can. 844 § 4 CIC/83 hinaus. Zugunsten der konfessionsverbindenden Ehepaare kann und sollte die DBK freilich den kirchenrechtlichen Weg gehen, wenn alle deutschen Bischöfe diese ökumenische Absicht teilen.[17] Erst dieser Weg führt zu einer inhaltlich eindeutigen teilkirchlichen Regelung in dieser Frage.

Zweck der Orientierungshilfe

Die Orientierungshilfe soll gestützt auf Can. 844 §§ 4 f. CIC/83 eine Möglichkeit eröffnen, einzelnen evangelischen Partnern konfessionsverbindender Ehen erlaubt das Sakrament der Eucharistie zu spenden.[18] Die Hilfe soll Can. 844 § 4 CIC/83 insofern auf eine neue Weise interpretieren.[19] Beweggrund der deutschen Bischöfe war offensichtlich, auf die individuelle Situation und Empfangsbereitschaft sowie auf den Glauben jenes Ehepartners für die erlaubte Sakramentenspendung abzustellen.[20] Nach Massgabe ihres Wortlauts soll die besagte Hilfe aber lediglich den in der Seelsorge Verantwortlichen Optionen aufzeigen, welche eine solche Spendung in einem begründeten Einzelfall kanonisch erlaubt erscheinen lassen.[21] Die Hilfe soll demnach die individuelle Entscheidung der Subjekte unterstützen, ohne auf teilkirchenrechtlicher Ebene etwas zu verändern oder etwas neu einzuführen, das mit dem Universalrecht in Konflikt stünde.[22] Die Hilfe bezweckt also an sich nur, einer Uneinheitlichkeit auf einem Gebiet abzuhelfen, für welches die DBK zuständig ist.[23] Die deutschen Bischöfe verweisen nämlich in Ziff. 6 der Orientierungshilfe auf ihre Verantwortung, gemäss Art. 8 Abs. 4 UR und den daraus folgenden kirchenrechtlichen Bestimmungen – wie beispielsweise Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO – entsprechende Regelungen zu treffen.[24] Zweck und Inhalt der Orientierungshilfe stimmen mithin nicht vollumfänglich überein, was ihre Vereinbarkeit mit diesen beiden § 4 betrifft. Die Unvereinbarkeiten sollten so bald als möglich behoben werden.

Wegen des berechtigten Wunsches der nichtkatholischen Ehepartner, das Sakrament der Eucharistie in der katholischen Kirche rechtmässig empfangen zu können, haben die deutschen Bischöfe freilich allen Grund dazu gehabt, sich mit grosser Mehrheit für eine amtliche Lösung im begründeten Einzelfall zu entscheiden[25] und diese in Form einer Orientierungshilfe festzuhalten.

Eine solche Orientierungshilfe dient letztlich allen deutschen Diözesanbischöfen und regt sie zum Erlass eigener Teilkirchennormen an. Alle Dokumente von Bischofskonferenzen, von Synoden der Bischöfe der Patriarchalkirche und von Hierarchenräten eint nämlich das Ziel, die einzelnen Diözesan- oder Eparchialbischöfe in ihrer Entscheidung zu unterstützen und sie zu ermutigen, eigene teilkirchliche Regelungen zu Can. 844 § 4 CIC/83 bzw. Can. 671 § 4 CCEO zu entwickeln.[26] Denn auf die Gegebenheiten vor Ort können nur solche Regelungen genauer eingehen.[27] Besonders sie dienen dem Zweck, die Anwendung dieses § 4 zu ermöglichen.

Beschluss vom 25. September 2018 der deutschen Bischöfe

Auf der Herbstvollversammlung der deutschen Bischöfe 2018 in Fulda (25. bis 27. September 2018) wurde das am 27. Juni 2018 beschlossene Vorgehen gutgeheissen.[28] Dabei hielten die Bischöfe ausdrücklich fest, dass der Umgang mit dem Text der Orientierungshilfe in der Verantwortung der einzelnen (Diözesan‑)Bischöfe liege.[29]

Erlass der Orientierungshilfe als bischöfliche Erklärung ohne Normcharakter

Normierungskonkurrenz infolge der doppelten Kompetenzzuweisung

Obgleich sowohl der Diözesanbischof als auch die Bischofskonferenz im Rahmen von Can. 844 §§ 4 f. CIC/83 mit einer Rechtsetzungskompetenz ausgestattet ist, bleibt diejenige der Konferenz subsidiär und ausserordentlich.[30] Sie ist auf die in diesen §§ 4 f. ausdrücklich vorgesehenen Fälle beschränkt.[31] Der Bischof behält trotz der Wendung «oder» (aut) den Vorrang.[32] Die doppelte Kompetenzzuweisung in diesen §§ 4 f. führt aber dazu, dass der Bischof keine eigenen teilkirchlichen Gesetze mehr erlassen darf, wenn der Sachbereich bereits durch Gesetz oder Allgemeindekret der dazu befugten höheren kirchlichen Autorität umfassend geregelt worden ist. Hier beschränkt sich die Gesetzgebungskompetenz des jeweiligen Bischofs nämlich auf die Art und Weise der Ausführung und/oder auf noch nicht geregelte Teilaspekte.[33] So muss er beim Erlass allgemeiner Bestimmungen zu diesem § 4 allfällige Regelungen berücksichtigen, die in dieser Hinsicht von jener höheren Autorität festgelegt worden sind.[34] Insofern hat letztere in Übereinstimmung mit Art. 8 Abs. 4 UR eine bevorrechtigte Rechtssetzungsbefugnis.[35]

Der DBK-Vorsitzende legte in seinem Brief vom 4. April 2018[36] dar, dass es einer nationalen Bischofskonferenz – und nach Can. 844 § 4 CIC/83 auch einem Diözesanbischof – namentlich möglich sei, Kriterien zu formulieren, welche die Spendung des Sakraments der Eucharistie an «andere Christen» erlaubten. Dabei verwies der Vorsitzende auf bereits bestehende Regelungen in anderen Teilen der katholischen Kirche. Die deutschen Bischöfe haben in der Tat solche Kriterien in ihrer Orientierungshilfe festgelegt.

Unterlassene vorausgehende Beratung mit der betroffenen nichtkatholischen kirchlichen Autorität

Can. 844 § 5 CIC/83 sieht vor, dass der Diözesanbischof oder die Bischofskonferenz für die in § 4 dieses Kanons genannten Fälle nur nach Beratung zumindest mit der örtlich zuständigen Autorität der betreffenden nichtkatholischen Gemeinschaft allgemeine Bestimmungen erlassen darf. Auch laut Can. 671 § 5 CCEO dürfen partikularrechtliche Normen für die in § 4 dieses Kanons genannten Fälle nur nach einer solchen Beratung erlassen werden. Lediglich dann, wenn keine allgemeinen partikularrechtlichen Bestimmungen im Sinn von Can. 844 §§ 4 f. CIC/83 oder Can. 671 §§ 4 f. CCEO festgelegt werden, können somit die in diesen § 4 erwähnten Autoritäten der katholischen Kirche von einer Beratung mit den in diesen § 5 genannten Autoritäten der betreffenden kirchlichen Gemeinschaft absehen, da keine entsprechende Rechtspflicht besteht. Es wäre freilich auch dann empfehlenswert, diese § 5 analog anzuwenden.

Es ist nicht ersichtlich, dass im Entstehungsprozess des Textes der Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe eine förmliche Beratung gemäss Can. 844 § 5 CIC/83 mit zuständigen Autoritäten der evangelischen Seite stattfand. Jedenfalls sind keine einschlägigen offiziellen Verlautbarungen bekannt.[37] Dies erscheint im ökumenischen Dialog einseitig und kann diesen auch belasten, da die katholische Kirche in dieser Hilfe Regelungen trifft, die andere betreffen, ohne diese in die vorausgehende Diskussion dieser Normen miteinzubeziehen.[38] Möglicherweise verzichteten die Bischöfe auf die Beratung, um Erwartungen bezüglich einer wechselseitigen Praxis beim evangelischen Abendmahl, die vom katholischen Standpunkt aus derzeit nicht zugelassen werden kann, gar nicht entstehen zu lassen.[39] Für einen rechtlich unverbindlichen Text wie diese Orientierungshilfe[40] ist eine Beratung von diesem § 5 freilich nicht vorgeschrieben.[41] Trotzdem wäre es ratsam gewesen, den Text vorab den zuständigen Autoritäten zu einer Stellungnahme zu unterbreiten, da auch die evangelische Kirche von dieser Orientierungshilfe betroffen ist.

Qualifikation als Orientierungshilfe

Die Orientierungshilfe ist eine von den deutschen (Diözesan‑)Bischöfen – das heisst deren Mehrheit[42] – für die katholische Kirche in Deutschland erlassene Regelung.[43] Das unscharfe Wort «Orientierungshilfe» lässt dabei offen, ob das Dokument eine Partikularrechtsnorm im Sinn des Can. 844 § 4 CIC/83 ist, die gemäss Can. 13 CIC/83 alle Gläubigen bindet, die in einem bestimmten Territorium wohnen.[44] Die Tatsache, dass es keine offizielle gedruckte Fassung des Dokuments gibt, sondern dieses nur auf <dbk.de> im Downloadbereich unter der Rubrik «Dossiers 2018» publiziert wurde, zeigt jedoch in formeller Hinsicht die rechtliche Unverbindlichkeit der Orientierungshilfe auf.[45] Auch materiellrechtlich findet sich in dieser kein Hinweis darauf, dass kirchliche Verantwortungsträger dazu angehalten werden, ihr zu folgen.[46] Sie ist ohne jegliche Rechtsbindung[47] und bindet demnach weder den einzelnen Diözesanbischof noch die ihm unterstellten Seelsorger und Seelsorgerinnen[48]. Die Handreichung ist vielmehr als eine Orientierungshilfe für jene unter ihnen gedacht, welche im Einzelfall evangelische Christen, die in einer konfessionsverbindenden Ehe leben, und deren Ehepartner dabei begleiten, gemeinsam zum Sakrament der Eucharistie hinzuzutreten.[49] Dass sich die Orientierungshilfe als Pastoralanweisung versteht, hatte denn auch zur Folge, dass die DBK hier aufgrund ihrer Statuten nicht einstimmig entscheiden musste, sondern mit Zweidrittelsmehrheit entscheiden konnte.[50]

Die Orientierungshilfe ist also keine Partikularrechtsnorm im Sinn des § 5 von Can. 844 CIC/83, welche diesen § 4 auslegt,[51] da jeder Diözesanbischof selbst über die Geltungskraft dieser Hilfe entscheiden kann. Es handelt sich bei der Orientierungshilfe also auch nicht um ein allgemeines Dekret (Cann. 29 f. CIC/83) oder entsprechende Ausführungsbestimmungen der Bischöfe, selbst wenn die Voraussetzungen dafür erfüllt wären.[52] Selbst eine Richtlinie der DBK oder dieser Bischöfe ist diese Hilfe nicht.[53] Sie weist nur eine orientierende Qualität auf, ohne einen Rechtstext darzustellen,[54] und ist demnach bloss eine teilkirchliche Auslegungshilfe dieser Bischöfe für die eben erwähnten §§ 4 f. Die Autoren der Orientierungshilfe hätten den sachlich einschlägigen Can. 844 CIC/83 übergangen, wenn sie sich – statt auf diesen – allein auf Can. 381 § 1 CIC/83, welcher die allgemeine bischöfliche Autorität normiert, als Grundlage der in dieser Hilfe getroffenen Regelung bezogen hätten.[55] Denn Can. 844 CIC/83 ist für die in dieser Hilfe behandelten Frage unmittelbar anwendbar. Doch auch wenn die Orientierungshilfe insofern keine rechtlich bindende Wirkung hat, so ist sie doch eine wichtige Richtlinie für die kirchliche Praxis.

Da indes in Can. 844 § 4 CIC/83 eine Gesetzgebungskompetenz vorliegt, hätte die DBK nach dem Rechtsgrundsatz Plus semper in se continet quod est minus (Regulae iuris Nr. 35) selbst eine seelsorgerliche Handreichung in Form einer Orientierungshilfe erlassen können.[56] Auch aufgrund von Can. 447 CIC/83 wäre die DBK berechtigt gewesen, hier eine gemeinsame Vorgehensweise für alle deutschen Diözesen zu beschliessen, soweit es sich um die Beantwortung einer Frage der Seelsorge handelte.[57] Wäre die Orientierungshilfe als seelsorgerliche Handreichung der DBK beschlossen und veröffentlicht worden, wie ursprünglich beabsichtigt,[58] wären die formalen Voraussetzungen hierfür erfüllt gewesen.[59] Die Diözesanbischöfe hätten so mit der Handreichung ihrer Amtsaufgabe, als Hirten tätig zu sein und sicherzustellen, dass den Menschen, welche rechtmässig darum bitten, die Sakramente nicht verwehrt bleiben (Can. 843 i. V. m. Can. 844 § 4 CIC/83), Ausdruck verliehen.[60] Die in ihrem Brief vom 22. März 2018 dargelegte Ansicht der sieben dissentierenden deutschen Diözesanbischöfe, wonach von vornherein keine Kompetenz der DBK für einen solchen Beschluss bestehe, entspricht demnach nicht der geltenden Rechtslage.[61] Folglich kann auch der Vollversammlung der DBK diese Zuständigkeit nicht abgesprochen werden.

Keine Rekognoszierung durch den Apostolischen Stuhl

Ein Beschluss der Bischofskonferenz, ein Allgemeindekret zu Can. 844 § 4 CIC/83 zu erlassen, muss infolge von Can. 455 § 2 CIC/83 von der Vollversammlung dieser Konferenz gefasst werden.[62] Letztere muss zudem – ebenfalls infolge dieses § 2 – vor der Veröffentlichung der Regelung die recognitio des Apostolischen Stuhls erhalten.[63] Vorbereitende Gespräche etwa mit dem päpstlichen Einheitsrat (heute: Dikasterium zur Förderung der Einheit der Christen) und der Kongregation für die Glaubenslehre (heute: Dikasterium für die Glaubenslehre) können dabei hilfreich sein. Die Entscheidung der Konferenz kann jedoch nicht von diesen Gesprächen abhängig gemacht werden.[64] Es handelt sich bloss um eine informelle Vorabprüfung des beabsichtigten Beschlusses.

Da die Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe nicht den Anspruch erhebt, gestützt auf Can. 844 § 5 CIC/83 eine Partikularrechtsnorm der DBK zu Can. 844 § 4 CIC/83 zu sein, sondern nur «eine Orientierung für einen persönlich verantworteten und kirchlich anerkannten Weg» (Ziff. 9 dieser Hilfe) und somit kein Allgemeindekret darstellt, bedurfte es in formeller Hinsicht keine recognitio des Apostolischen Stuhls. Wegen der weitreichenden Bedeutung des Inhalts sowie der weltkirchlichen und ökumenischen Implikationen dieser Hilfe wäre aber eine vorausgehende Zusammenarbeit mit den betreffenden Dikasterien des Apostolischen Stuhls ratsam gewesen.[65] Der Streit, ob diese Hilfe «lehramtlich» oder «seelsorgerlich» sei,[66] gründet in Can. 455 § 2 CIC/83.[67] Da sie als seelsorgerliches Dokument zu qualifizieren ist, fällt sie indes nicht unter diesen § 2.

Für Ehepartner in konfessionsverbindenden Ehen besteht nach der Rekognoszierung eines von der Vollversammlung der Bischofskonferenz gemäss Can. 455 § 2 CIC/83 gefassten Beschlusses durch den Apostolischen Stuhl Rechtsklarheit,[68] sofern die beschlossene Regelung eindeutig ist und keiner weiteren Bestimmung durch den Diözesanbischof bedarf. Sie entscheiden so im Rahmen dieses Beschlusses unmittelbar selbst, ob sie entsprechend empfangsbereit sind.[69] Diese Situation ist jedoch im Fall der Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe nicht gegeben, da ihr ebendiese Rekognoszierung fehlt.

Vgl. statt vieler: Feige, Ehen, 5; Seewald, Streitfall, 165 f., und Udwari, 305. ↵

Vgl. May, 456. ↵

Siehe <https://www.bistum-speyer.de/news/nachrichten/?no_cache=1&tx_ttnews​[tt_​news]=7427> und <https://bistumlimburg.de/beitrag/gut-dass-es-die-orientierungshilfe-gibt/> (abgerufen am 31. Juli 2022). Vgl. Pulte, necessitas, 472, und Thönissen/Söding, Gespräch, 45. ↵

Erklärung vom 27. Juni 2018; siehe <https://www.bistum-speyer.de/fileadmin/user_upload/1-0-0/Hauptabteilung_I/Bilder/Ökumene/2018-107-Erklaerung-des-Staendigen-Rates-zur-Frage-konfessionsverbindender-Ehen-und-gemeinsamer-Teilnahme-an-der-Eucharistie.pdf> (abgerufen am 31. Juli 2022). ↵

Vgl. Pressemeldung Nr. 033 der DBK vom 22. Februar 2018, Ziff. 6. ↵

Vgl. Langer/Schockenhoff, 174. ↵

Vgl. Haering, 470. ↵

Vgl. Wijlens, Handreichung, 383. ↵

Vgl. Wijlens, Handreichung, 382 f. ↵

Vgl. Feige, Ehen, 1. ↵

Vgl. Haering, 470. ↵

Vgl. Haering, 470. ↵

Vgl. Wollbold, Christen. ↵

In: Hallermann, Notwendigkeit, 25. ↵

Vgl. Hallermann, Notwendigkeit, 25. ↵

Vgl. Hallermann, Notwendigkeit, 25 f. ↵

Vgl. Hallermann, Notwendigkeit, 26. ↵

Vgl. Ansgar Wucherpfennig: Gott selbst ist der Gastgeber. Wie hat Jesus Eucharistie gewollt?, in: Bremer, S. 72-83, 73; Haering, 467 f., und Udwari, 301. ↵

Vgl. Hauke, 206. ↵

Vgl. Udwari, 305. ↵

Vgl. Pulte, necessitas, 477. ↵

Vgl. Pulte, necessitas, 475. ↵

Vgl. Pulte, necessitas, 493. ↵

Zutreffend: Geiger, 52. ↵

Vgl. Kasper, Lösung, 13. ↵

Vgl. Hahn, 406. ↵

Vgl. Schmitt, 239. ↵

Vgl. Thönissen/Söding, Gespräch, 46. ↵

Pressemitteilung der DBK vom 27. September 2018, S. 5, unter: <https://www.dbk.de/fileadmin/redaktion/diverse_downloads/presse_2018/2018-154-Pressebericht-Herbst-VV.pdf>, abgerufen am 31. Juli 2022. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 543 f., und ders., Normativa, 343. ↵

Vgl. Ruyssen, Normativa, 343. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 648 Anm. 30, und ders., Normativa, 344 Fn. 19. ↵

Vgl. Schmitt, 209. ↵

Vgl. Gerosa, 184. ↵

Vgl. McManus, 1027. ↵

Ebendort, S. 1. Zu diesem Brief oben in Kap. 1.3. ↵

Zutreffend: Haering, 468. ↵

Vgl. Geiger, 95. ↵

Vgl. Haering, 468. ↵

Vgl. Kap. 2.4.3 f. hiernach. ↵

Anderer Ansicht wohl: Haering, 468. ↵

Siehe Kap. 2.1 und 2.3 hiervor. ↵

Vgl. Haering, 468. ↵

Vgl. Geiger, 58. ↵

Vgl. Geiger, 60; Pulte, necessitas, 480, und Wijlens, Handreichung, 398 f.; vgl. auch Ziff. 9 dieser Orientierungshilfe. ↵

Vgl. Pulte, necessitas, 480. ↵

Vgl. Geiger, 62, und Pulte, necessitas, 476 und 480. ↵

Vgl. Wijlens, Handreichung, 395. ↵

Vgl. Wijlens, Handreichung, 398 f. ↵

Vgl. Wollbold, Christen. Diese Statuten finden sich in: Statut der Deutschen Bischofskonferenz vom 24. September 2002, hrsg. vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Bonn 2008. ↵

Vgl. Thönissen/Söding, Gespräch, 48. ↵

Vgl. Geiger, 59 f., und Wijlens, Handreichung, 60. ↵

Anderer Ansicht: Wollbold, Christen. ↵

Vgl. Hahn, 406. ↵

Vgl. Haering, 469. ↵

Vgl. Wijlens, Handreichung, 395 f. und 398. ↵

Vgl. Pulte, necessitas, 476. ↵

Siehe oben Kap. 1.1. ↵

Vgl. Pulte, necessitas, 477, und Wijlens, Handreichung, 395. ↵

Vgl. Wijlens, Handreichung, 396. ↵

Vgl. Pulte, necessitas, 477. ↵

Vgl. Hallermann, Notwendigkeit, 26. ↵

Vgl. Graulich, Kommunionempfang, 117; Hallermann, Notwendigkeit, 26, und Keller/Leven, 12. ↵

Vgl. Hallermann, Notwendigkeit, 26. ↵

Vgl. Graulich, Kommunionempfang, 128. ↵

Siehe Kap. 1.2 hiervor. ↵

Vgl. Keller/Leven, 12. ↵

Vgl. Hallermann, Notwendigkeit, 26. ↵

Vgl. Hallermann, Notwendigkeit, 26. ↵

8

Übernahme der Orientierungshilfe in den deutschen Diözesen

In der Kirchenprovinz Bamberg

Im Erzbistum Bamberg

Der Bamberger Erzbischof Ludwig Schick erachtet die Zulassung evangelischer Ehepartner zum Sakrament der Eucharistie zwar in Einzelfällen als möglich. Als eine der Bedingungen hierfür nennt er indes, dass die Gläubigen neben einem Verständnis der Eucharistie auch die gesamte Sakramentenlehre annehmen müssten, was das katholische Amtsverständnis, mithin die Rolle des Papstes, einschliesse.[1] Der Erzbischof interpretiert die «Orientierungshilfe» somit restriktiv.[2] Eigene Anordnungen zu Can. 844 § 4 CIC/83 und/oder der «Orientierungshilfe» sind im Erzbistum Bamberg nicht erlassen worden.

Im Bistum Eichstätt

Im Bistum Eichstätt gibt es hinsichtlich Can. 844 § 4 CIC/83 keine Anordnungen,[3] auch nicht zur Orientierungshilfe.

Im Bistum Speyer

In der von Bischof Karl-Heinz Wiesemann geleiteten Diözese Speyer wurde der Text der Orientierungshilfe samt jenem der Erklärung des Ständigen Rats der DBK vom 27. Juni 2018 am 1. August 2018 im dortigen Oberhirtlichen Verordnungsblatt gänzlich amtlich veröffentlicht[4] und sind verbindlich. Damit verbunden war nämlich ein Schreiben des Diözesanbischofs an die Priester, Diakone und pastoralen Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter des Bistums Speyer, in welchem er diese darum bittet, das Dokument in seinem Bistum als verbindliche Orientierung für die seelsorgerliche Begleitung konfessionsverbindender Ehepaare zu beachten.[5] Die Formulierung dieser Bitte lässt zwar nicht auf ein Teilkirchengesetz schliessen, kommt aber einem Verwaltungsbefehl im Sinn des Can. 49 CIC/83 nahe. Dieser wäre aber nur bei der Beurteilung konkreter Einzelfällen verbindlich. Als allgemeine Anordnung zur Umsetzung der Orientierungshilfe könnte er nicht gelten.[6] Anderweitige diözesane Anordnungen zum Thema der eben erwähnten Begleitung gibt es in dieser Diözese nicht.[7]

Im Bistum Würzburg

Der Diözesanbischof des Bistums Würzburg, Franz Jung, hat zu Can. 844 § 4 CIC/83 kein eigenes diözesanes Partikularrecht promulgiert. Er hat in diesem Kontext allerdings eine besondere Regelung getroffen für evangelische Ehepartner von Jubelpaaren bei den jährlichen Jubiläumsgottesdiensten zum 25., 50. oder 60. Hochzeitstag. Zu diesem besonderen Anlass lädt Bischof Jung die nichtkatholischen Ehepartner unter den in Can. 844 § 4 CIC/83 genannten Voraussetzungen zur Teilnahme an der Eucharistie ein. Diese Regelung wurde jedoch nicht im Sinn eines Partikularrechts objektiviert. Die Einladung wird den teilnehmenden Paaren im Gottesdienst ausgesprochen.[8]

Bei der allgemeinen Einladung zum Kommunionempfang, die Bischof Jung nach der Veröffentlichung der «Orientierungshilfe» im Rahmen einer Feier mit Jubelehepaaren aussprach, wurde indes auf einen Hinweis auf bestehende kanonische Bedingungen wie beispielsweise das Bekunden des katholischen Glaubens hinsichtlich des Sakraments und eine rechte Empfangsbereitschaft – vornehmlich durch die Beichte – verzichtet.[9] Für dieses Vorgehen kann sich der Bischof laut Ohly jedoch nicht auf ein Recht berufen. Weder die kirchenrechtlichen Bestimmungen mit ihren theologischen Implikationen noch die Ausführungen des DirOec/93 liessen dies zu, und selbst mit den Ausführungen der «Orientierungshilfe» könne dies nicht begründet werden.[10] Das eben erwähnte Vorgehen war somit insbesondere nicht mit Can. 844 § 4 CIC/83 vereinbar.

In der Kirchenprovinz Berlin

Im Erzbistum Berlin

In einem Brief vom 6. Dezember 2018, welchen er mit der Veröffentlichung der Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe in seinem Erzbistum verband,[11] bittet Erzbischof Heiner Koch die Priester, Diakone und Laien im seelsorgerlichen Dienst in seinem Bistum darum, die Orientierungshilfe zur Grundlage ihres Handelns im Erzbistum Berlin in dieser so wichtigen Frage zu nehmen. Der Erzbischof ersucht die Seelsorger, die betreffenden Paare nicht aus der Eucharistiegemeinschaft auszuschliessen, «wo Menschen in der dargelegten sakramentalen Kirchengemeinschaft durch ihre Taufe und durch die gegenseitige Spendung und den Empfang des Ehesakramentes in sakramentaler Gemeinschaft leben und sie von Sehnsucht und der inneren Notwendigkeit der sakramentalen Gemeinschaft in der Eucharistie trotz der gegebenen kirchlichen Spaltung stehen». Er anerkenne unter den in der Orientierungshilfe erläuterten Bedingungen, dass es sich bei der Situation von nichtkatholischen Christen in konfessionsverbindenden Ehen um eine «schwere Notlage» im Sinn von Can. 844 § 4 CIC/83 handeln könne.[12]

Erzbischof Koch geht somit einen Schritt weiter als die anderen Diözesanbischöfe, indem er in seinem Begleitbrief selbst definiert, dass er die Situation von konfessionsverbindenden Ehepaaren als «schwere Notlage» anerkenne, was ihnen die Kommunionspendung erlaube. Was die weiteren Formulierungen anbelangt, lassen sich aber keine dezidierten Handlungsanweisungen finden, die über die «Bitte der Beachtung der Orientierungshilfe» hinausgehen, sodass selbst diese Formulierung des Erzbischofs wohl kaum als Teilkirchengesetz im Sinn von Can. 13 CIC/83 angesehen werden kann und damit vage bleibt.[13]

Im Bistum Dresden-Meißen

Im Amtsblatt des Bistums Dresden-Meißen[14] hält Bischof Heinrich Timmerevers fest, dass die Orientierungshilfe in diesem Bistum ab sofort bei der pastoralen Begleitung konfessionsverbindender Ehen hinsichtlich einer Entscheidungsfindung zur gemeinsamen Teilnahme an der Heiligen Eucharistie zu berücksichtigen ist. Diese nicht rechtsförmlich erfolgte Anordnung ist ebenfalls nicht als Teilkirchengesetz im Sinn von Can. 13 CIC/83 zu qualifizieren.

Im Bistum Görlitz

Der Diözesanbischof von Görlitz, Wolfgang Ipolt, hat in der von der Orientierungshilfe behandelten Frage eine eigene Handreichung für sein Bistum formuliert. Diese hat er bewusst nicht zu einem (Partikular‑)Gesetz erhoben, sondern sie für das Gespräch im Einzelfall als Hilfe und Unterstützung verteilt.[15]

In der Kirchenprovinz Freiburg

Im Erzbistum Freiburg

Unter dem Titel «Teilnahme an der Eucharistie in konfessionsverbindenden Ehen» wird im Direktorium des Jahres 2019 auf die Orientierungshilfe und die Erklärung des Ständigen Rats der DBK vom 27. Juni 2018 verwiesen.[16]

Im Bistum Rottenburg-Stuttgart

In der Diözese Rottenburg-Stuttgart wurde die Orientierungshilfe nicht in Kraft gesetzt. Der Diözesanbischof, Gebhard Fürst, sandte diese aber in einem Schreiben an alle Seelsorger seiner Diözese[17] und bat um Beachtung dieser Hilfe. Gleichzeitig wurde in einem Faltblatt für die Kirchengemeinden[18] versucht, auch die Betroffenen über die neue Regelung zu informieren. Da die Orientierungshilfe Wert darauf legt, dass die Betroffenen in einer konfessionsverbindenden Ehe eine Gewissensentscheidung treffen, die dann zu akzeptieren ist, wird in dieser Diözese eine Inkraftsetzung im Amtsblatt als nicht notwendig erachtet.[19]

Im Bistum Mainz

In einem Faltblatt des Bistums Mainz zum Umgang mit der Orientierungshilfe weist der Mainzer Diözesanbischof Peter Kohlgraf darauf hin, dass er letztere für sein Bistum zur Anwendung und zur Grundlage seelsorgerlicher Begleitung empfehle. An die konfessionsverbindenden Ehepartner gerichtet stellt der Bischof fest, dass es um deren Gewissensentscheidung gehe, die nur sie allein nach einer gründlichen Reflexion treffen könnten. Im Fall einer positiven Entscheidung seien die nichtkatholischen Ehepartner solcher Ehen «herzlich eingeladen, die heilige Kommunion in den Kirchen unseres Bistums zu empfangen». Ferner wird auf der Website des Ökumene-Referates zum Thema «Konfessionsverbindende Ehen und gemeinsame Teilnahme an der Eucharistie» informiert.[20] Weder das Faltblatt noch diese Information sind rechtsverbindlich.

In der Kirchenprovinz Hamburg

Im Erzbistum Hamburg

Der Erzbischof der Erzdiözese Hamburg, Stefan Heße, empfahl bereits kurz nach Veröffentlichung der Orientierungshilfe den Seelsorgern seiner Diözese in einem Schreiben an sie ein dieser Hilfe gemässes Vorgehen:[21] «Ich persönlich sehe in dem dort angedeuteten Weg eine Möglichkeit, wie es zu einem verantworteten Sakramentenempfang im Einzelfall kommen kann. Ich möchte Ihnen die Orientierungshilfe für die seelsorgliche Begleitung konfessionsverbindender Ehepaare sehr ans Herz legen».[22] Es handelt sich dabei indes um keine Anordnung im rechtlichen Sinn. Die Orientierungshilfe wurde auch nicht im Amtsblatt publiziert.[23] Die Empfehlung ist also nicht rechtsförmlich erfolgt.[24]

Im Bistum Hildesheim

Bischof Heiner Wilmer empfiehlt im Kirchlichen Anzeiger die Orientierungshilfe im Bistum Hildesheim für die seelsorgliche Begleitung konfessionsverbindender Ehen.[25] In einem Begleitbrief vom Februar 2019 an die Seelsorgerinnen und Seelsorger seines Bistums hält der Bischof fest, Papst Franziskus habe darauf hingewiesen, «dass das kirchliche Recht jedem Diözesanbischof die Empfehlung gibt, in der Frage der konfessionsverbindenden Ehen und ihrer gemeinsamen Teilnahme an der Eucharistie einen Weg zu weisen. Ich bitte Sie, liebe Priester und Diakone, liebe Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter im pastoralen Dienst, sich in Ihrer gemeindlichen Praxis nun an der Orientierungshilfe auszurichten und sie auch den Ihnen anvertrauten Gläubigen nahezubringen».[26] Ein rechtsförmlich erlassenes bischöfliches Dokument findet sich jedoch auch in diesem Bistum nicht.

Im Bistum Osnabrück

Im Oktober 2019 hat Bischof Franz-Josef Bode eine Broschüre zum Thema veröffentlicht[27], in dem er sich persönlich unter anderem an die konfessionsverbindenden Paare wendet und diesen erklärt, dass er ihnen auf der Grundlage dieser Orientierungshilfe offiziell die Gemeinschaft am Tisch des Herrn ermöglichen möchte, wenn sie in ihrem Gewissen zu dieser Entscheidung kämen. Im Bistum Osnabrück gibt es keine Regelungen, die über die Orientierungshilfe hinausgehen,[28] insbesondere keine rechtsverbindlichen Anordnungen.

In der Kirchenprovinz Köln

Im Erzbistum Köln

Für die Erzdiözese Köln existiert keine Handreichung.[29] Bis zur Klärung durch den Apostolischen Stuhl gilt in diesem Erzbistum laut dem Kölner Erzbischof Kardinal Rainer Maria Woelki ausdrücklich die bisherige weltweit gültige Ordnung weiter. Folgerichtig können hier, so Kardinal Woelki, katholische Seelsorger evangelischen Christen – abgesehen von der Situation der Todesgefahr – zum gegenwärtigen Zeitpunkt nicht die eucharistische Kommunion spenden.[30] Diese rechtliche Situation dauert nach wie vor an.

Im Bistum Aachen

Der Aachener Bischof, Helmut Dieser, nahm im Juli 2018 mit einem Schreiben an die Mitarbeiter im seelsorgerlichen Dienst des Bistums Aachen zur Orientierungshilfe Stellung.[31] Dabei empfahl er diese den Priestern, den Seelsorgern seines Bistums sowie den Ehepaaren und allen Interessierten als Orientierungsrahmen, aus dem sie tiefe geistliche Unterscheidungshilfen gewinnen könnten. Von einer rechtsverbindlichen Anordnung sah der Aachener Bischof indes ab.

Im Bistum Essen

Bischof Franz-Josef Overbeck bat – kurz nach Veröffentlichung der Orientierungshilfe – in einem Schreiben an die Seelsorger seines Bistums darum, künftig diese Hilfe anzuwenden,[32] sprich: dieser gemäss vorzugehen[33]. In deren Nachgang sind hier aber keine gesonderten Anordnungen oder diözesanrechtlichen Bestimmungen, die sich auf Can. 844 § 4 CIC/83 beziehen, erlassen worden. Der Text der besagten Hilfe ist den Mitarbeitern in den seelsorgerlichen Diensten im Bistum Essen als das empfohlen worden, als was er herausgegeben worden ist: Orientierungshilfe.[34] Diese Empfehlung ist nicht rechtsförmlich erfolgt.[35]

Im Bistum Limburg

Der Diözesanbischof des Bistums Limburg, Georg Bätzing, hat die Orientierungshilfe empfohlen.[36] Er lädt die Seelsorger ein, mit dieser zu arbeiten,[37] und damit, diese zu beachten[38]. Eine Anordnung im kanonistischen Sinn ist aber nicht erfolgt. Denn der Bischof ist der Ansicht, da einige Inhalte der Orientierungshilfe noch weiter diskutiert werden sollten, werde er diese zum jetzigen Zeitpunkt nicht verbindlich anordnen und auch nicht im Amtsblatt der Diözese veröffentlichen.[39]

Im Bistum Münster

Der Bischof von Münster, Felix Genn, hat den Text der Orientierungshilfe mit einem Begleitbrief an die Seelsorger seiner Diözese in einer Arbeitshilfe zur Ehepastoral im November 2018 veröffentlicht.[40] Im Begleitschreiben des Bischofs heisst es, dass es nicht seine Aufgabe sei, diese Orientierungshilfe «in Kraft zu setzen», weil es sich in keiner Weise um einen Rechtstext handle. Er – der Bischof – überlasse diese Hilfe der Verantwortung der einzelnen Seelsorger für die jeweiligen Situationen.[41] Er hat die Orientierungshilfe aber empfohlen. Die Bistumskommission für ökumenische Fragen erstellte ein Faltblatt, das wesentliche Inhalte der Orientierungshilfe in allgemein verständlicher Form für die betroffenen Paare und die Seelsorger kurz zusammenfasst.[42]

Im Bistum Trier

Der Bischof von Trier, Stephan Ackermann, veröffentlichte den Text der Orientierungshilfe zusammen mit einem Begleitbrief im April 2019 im Kirchlichen Amtsblatt seiner Diözese.[43] In diesem Brief empfiehlt der Bischof, die Orientierungshilfe anzuwenden. Diese stelle kein Gesetz dar. Er bittet die Seelsorger seiner Diözese aber, in den Situationen, auf welche die Orientierungshilfe ziele, entsprechend zu beraten und zu handeln.

In der Kirchenprovinz München und Freising

Im Erzbistum München und Freising

Der Erzbischof von München und Freising, Kardinal Reinhard Marx, hat keine Anordnungen zu Can. 844 § 4 CIC/83 oder zur Orientierungshilfe erlassen. Der Kardinal wandte sich lediglich im Juli 2018 in einem zweiseitigen persönlichen Brief an die Priester, Diakone und pastoralen Mitarbeiter des Erzbistums, empfahl darin das sorgfältige Studium der Orientierungshilfe und mahnte die Berücksichtigung der jeweiligen Einzelfallumstände an. Verbindliche Anordnungen wurden dabei jedoch nicht erteilt.[44] Er bat die Seelsorger im Brief aber, den Text zur seelsorgerlichen Begleitung konfessionsverbindender Ehepaare zu nutzen und dabei deren Gewissensentscheidung zu fördern und zu respektieren.

Im Bistum Augsburg

Im Bistum Augsburg sind mit Blick auf die Orientierungshilfe keine weiterführenden Regelungen erlassen worden. Can. 844 § 4 CIC/83 wird zwar erläutert;[45] dieses Dokument bleibt jedoch unerwähnt.

Im Bistum Passau

Auch für die Diözese Passau wurden bezüglich der Orientierungshilfe keine weiterführenden Regelungen erlassen.[46]

Im Bistum Regensburg

Die Diözese Regensburg hat sich auf einen blossen Hinweis auf die Orientierungshilfe beschränkt[47], ohne dass der dortige Diözesanbischof weiterführende Regelungen erlassen hätte.

In der Kirchenprovinz Paderborn

Im Erzbistum Paderborn

Der Erzbischof von Paderborn, Hans-Josef Becker, tat in seinem Schreiben vom 29. Juni 2018 an die Priester, Diakone und Gemeindereferenten im seelsorgerlichen Dienst des Erzbistums Paderborn seine Erwartung kund, dass sich alle Seelsorger des Erzbistums mit der Orientierungshilfe intensiv vertraut machen,[48] und empfahl so bereits kurz nach deren Veröffentlichung den besagten Seelsorgern ein dieser gemässes Vorgehen[49]. Es handelt sich hierbei jedoch nicht um eine rechtsförmliche Empfehlung.[50]

Im Bistum Erfurt

Der Erfurter Diözesanbischof, Ulrich Neymeyr, empfahl die Orientierungshilfe bereits am 5. Juli 2018 – also kurz nach deren Veröffentlichung – allen Betroffenen in seinem Bistum und damit namentlich dessen Seelsorgern[51] ein dieser gemässes Vorgehen.[52] Laut Bischof Neymeyr gibt es in seiner Diözese aber keine Anweisungen zur Umsetzung der Orientierungshilfe.[53]

Im Bistum Fulda

Im Bistum Fulda wurden keine weiterführenden Regelungen zur Orientierungshilfe erlassen.

Im Bistum Magdeburg

Der Magdeburger Diözesanbischof Gerhard Feige empfahl den Seelsorgern seiner Diözese bereits kurz nach Veröffentlichung der Orientierungshilfe mündlich ein dieser gemässes Vorgehen.[54] Er gab dann die Orientierungshilfe – nebst der Erklärung des Ständigen Rats der DBK vom 27. Juni 2018 – als Anlage dem Amtsblatt des Bistums Magdeburg 2018/8 (Nr. 119) bei.[55] In einem begleitenden, am 1. August 2018 publizierten Erlass weist Bischof Feige darauf hin, dass die Orientierungshilfe in seinem Bistum in der seelsorglichen Begleitung konfessionsverschiedener Paare zu beachten ist.[56] Sie hat sich demnach zwar an dieser Hilfe auszurichten. Aus der Formulierung dieses Hinweises ist aber nicht eindeutig ersichtlich, ob es sich bei diesem Erlass um ein Allgemeines Ausführungsdekret im Sinn eines teilkirchlichen Gesetzes gemäss Can. 31 CIC/83 oder eher um ein Verwaltungsdekret für Einzelfälle im Sinn von Can. 48 CIC/83, oder einen Verwaltungsbefehl gemäss Can. 49 CIC/83 handelt, mit dem der Diözesanbischof als Gesetzgeber die Normadressaten – hier also die Seelsorger – zur Beachtung der Orientierungshilfe verpflichten will.[57] Diese wurde indes vom Magdeburger Bischof nicht rechtsförmlich für sein Bistum erlassen. Da diese somit weder im Konferenzgebiet der DBK noch im Bistum Magdeburg ein teilkirchliches Gesetz ist, kann der Magdeburger bischöfliche Erlass jedoch auch kein Allgemeines Ausführungsdekret darstellen. Dieser Erlass könnte also nur ein Verwaltungsakt für Einzelfälle (decretum singulare) gemäss Can. 48 CIC/83 sein.[58] Allerdings ist der Inhalt des bischöflichen Erlasses mehr appellativ als deklarativ, da der Bischof auf die Beachtung der Orientierungshilfe durch seine Mitarbeiter drängt. Deshalb dürfte es sich eher um einen Verwaltungsbefehl im Sinn des Can. 49 CIC/83 handeln.[59] Der Befehl des Magdeburger Bischofs kommt aber einem Gesetz nahe und stellt daher die derzeit in Deutschland klarste Regelung dar.[60]

Fazit

Can. 844 § 4 CIC/83 wie auch Can. 671 § 4 CCEO geben zwar selbst die Stossrichtung einer möglichen Rechtsentwicklung vor, indem sie den Bischöfen Autorität zuweisen, örtliche, persönliche und zeitliche Umstände in Betracht zu ziehen und entsprechende rechtsverbindliche Normen zu erlassen.[61] Letztere fehlen bei der Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe aber,[62] da ihr und den allermeisten ihrer diözesanen Anwendungsregelungen – wo überhaupt vorhanden – die Rechtsverbindlichkeit mangelt. Deren Fehlen hat in der Handhabung der Orientierungshilfe durch die einzelnen Diözesanbischöfe vielmehr zu einem derzeitigen «Flickenteppich» an Umgangsweisen mit diesem Dokument geführt. Diese reichen von der Nichtbeachtung bis hin zur Ausführungsanweisung im Sinn des Can. 49 CIC/83, was die Zerrissenheit des deutschen Episkopats offenbart.[63] Trotz der durch Can. 844 §§ 4 f. CIC/83 gegebenen Kompetenz der Bischofskonferenz, im vorliegenden Fall dezidierte Regelungen zu treffen, bleibt die Orientierungshilfe also hinter dieser Möglichkeit zurück. Denn die jeweiligen Diözesanbischöfe behalten ihre Zuständigkeit, was sich auch am unterschiedlichen Umgang mit der Orientierungshilfe zeigt.[64] Insofern entwickelt diese Hilfe das Universalrecht in der Frage der Sakramentenspendung an «andere Christen» in der katholischen Kirche von vornherein nicht weiter. In diesem Dokument zeichnen sich jedoch Wege einer möglichen künftigen Rechtsentwicklung ab, die auch zu einer Änderung des Universalrechts führen könnten.

Eine baldige Einigung der Bischöfe auf eine einheitliche Rechtsanwendung ist freilich nicht ersichtlich. Letztere wäre erst mit einem rechtsverbindlichen Dokument der Bischofskonferenz oder übereinstimmenden rechtsverbindlichen diözesanen Anwendungsnormen möglich. Von einer rechtsverbindlichen Regelung der bischöflichen Autorität im Rahmen des Can. 844 §§ 4 f. CIC/83 würden deutlichere Impulse als von der jetzigen Orientierungshilfe ausgehen und vor allem würde eine solche Normierung auch den Einheitsdienst der Bischöfe nicht durch eine gezeigte Zerrissenheit gefährden.[65] Derzeit ist eine einheitliche Rechtsanwendung jedoch gerade deshalb nicht möglich, weil die Bischöfe in der Frage der Sakramentenspendung an «andere Christen» trotz der Orientierungshilfe nach wie vor uneins sind. Diese Uneinigkeit führt dazu, dass weiterhin keine einheitliche Regelung für das Gebiet der DBK möglich ist.

Zitiert nach: Kilian Martin: Welchen Weg weist die Orientierungshilfe?, abrufbar unter: <https://www.katholisch.de/artikel/18164-welchen-weg-weist-die-orientierungshilfe>, abgerufen am 31. Juli 2022. ↵

Vgl. Kilian Martin: Welchen Weg weist die Orientierungshilfe?, abrufbar unter: <https://www.katholisch.de/artikel/18164-welchen-weg-weist-die-orientierungshilfe>, abgerufen am 31. Juli 2022. ↵

Auskunft von Domvikar Marc J. Kalisch, Bischöfliches Generalvikariat Eichstätt, in seiner E-Mail vom 17. Januar 2020 an die Verfasserin der vorliegenden Dissertation. ↵

Siehe: Oberhirtliches Verordnungsblatt (OVB). Amtsblatt für das Bistum Speyer 111 (2018), S. 856-880. ↵

Zitiert nach: Geiger, 62. ↵

Vgl. Geiger, 62. ↵

Auskunft von Christian Huber, Bistum Speyer, in seiner E-Mail vom 2. Januar 2020 an die Autorin der vorliegenden Dissertation. ↵

Antwort von Domkapitular Stefan Rambacher, Bischöfliches Offizialat Würzburg, in seiner E-Mail vom 2. Januar 2020 an die Autorin der vorliegenden Dissertation. ↵

Vgl. Ohly, Deutschland. ↵

Ohly, Deutschland. ↵

Vgl. Geiger, 60 f. ↵

Der Brief findet sich unter: <https://www.erzbistumberlin.de/fileadmin/user_mount/PDF-Dateien/Erzbistum/ErzbischofKoch/Orientierungshilfe_AnschreibenplusDBK.pdf>, abgerufen am 31. Juli 2022. ↵

Vgl. Geiger, 60 f. ↵

Ebd., Heft 11, S. 102-121. ↵

Auskunft von Bischof Ipolt in seiner E-Mail vom 2. Januar 2020 an die Autorin der vorliegenden Dissertation. ↵

Erzbischöfliches Ordinariat Freiburg i.Br. (Hrsg.): Direktorium der Erzdiözese Freiburg für Messfeier und Stundengebet 2019, Freiburg i.Br. 2018, S. 38. ↵

Dieses Schreiben findet sich unter: <https://ha-vii.drs.de/fileadmin/user_files/134/Dokumente/Oekumene/anschreiben_bischof.pdf>, abgerufen am 31. Juli 2022. ↵

Dieses Faltblatt ist unter <https://ha-vii.drs.de/fileadmin/user_files/134/Dokumente/Oekumene/Folder_Eucharistie_Konfession_1909_a.pdf> zu finden, abgerufen am 31. Juli 2022. ↵

Auskunft von Thomas Weißhaar, Offizial des Bistums Rottenburg-Stuttgart, in seiner E-Mail vom 10. Januar 2020 an die Autorin der vorliegenden Dissertation. ↵

Abrufbar unter: <https://bistummainz.de/gesellschaft/oekumene-neu/materialien/orientierungshilfe/> (abgerufen am 31. Juli 2022). ↵

Vgl. Hahn, 406. ↵

Das erwähnte Schreiben ist abrufbar unter: <https://www.erzbistum-hamburg.de/Kommunionempfang_Erzbischof-Hesse-empfiehlt-Orientierungshilfe-> (abgerufen am 31. Juli 2022). ↵

Auskunft von Katja Wöhle, Referentin des Erzbischofs von Hamburg, in ihrer E-Mail vom 8. Januar 2020 an die Autorin der vorliegenden Dissertation. ↵

Vgl. Pulte, necessitas, 481. ↵

Ebd., Nr. 1/2019, S. 4. ↵

Das Schreiben findet sich unter: <https://www.bistum-hildesheim.de/fileadmin/dateien/PDFs/oekumene/Anschreiben_von_Bischof_Dr._Heiner_Wilmer_SCJ_zur_Orientierungshilfe_konfessionsverbindender_Ehepaare_und_Eucharistie.pdf>, abgerufen am 31. Juli 2022. ↵

Abrufbar unter: <https://bistum-osnabrueck.de/wp-content/uploads/2019/10/19-0108_Brosch_Sprecht-mit-dem-Herrn_Ansicht.pdf>, abgerufen am 31. Juli 2022. ↵

Auskunft von Stefan Schweer, Bischöfliches Offizialat der Diözesen Hamburg und Osnabrück, in seiner E-Mail vom 6. Januar 2020 an die Autorin der vorliegenden Dissertation. ↵

Auskunft von Gerlinde Schlüter, Sekretariat des Erzbischofs von Köln, in ihrer E-Mail vom 7. Januar 2020 an die Autorin der vorliegenden Dissertation. ↵

Woelki, 5. ↵

Die Zusammenfassung dieser Stellungnahmen ist abrufbar unter: <https://www.bistum-aachen.de/Oekumene/Teilnahme-an-der-Eucharistie/> (abgerufen am 31. Juli 2022). ↵

Siehe Thomas Rünker: Ruhrbischof empfiehlt DBK-Orientierungshilfe zum Kommunionempfang, unter: <https://www.bistum-essen.de/pressemenue/artikel/ruhrbischof-empfiehlt-dbk-orientierungshilfe-zum-kommunionempfang/>, abgerufen am 31. Juli 2022. ↵

Siehe <https://www.bistum-essen.de/presse/artikel/ruhrbischof-empfiehlt-dbk-orientierungshilfe-zum-kommunionempfang/> (abgerufen am 31. Juli 2022). Vgl. Hahn, 406. ↵

Auskunft von Hans Herbert Hölsbeck, Kanzler der Kurie des Bischofs von Essen und Leiter der Abteilung Kirchenrecht, in seiner E-Mail vom 10. Januar 2020 an die Verfasserin der vorliegenden Dissertation. ↵

Vgl. Pulte, necessitas, 481. ↵

Vgl. Geiger, 60, und Pulte, necessitas, 481. ↵

Siehe <https://bistumlimburg.de/beitrag/gut-dass-es-die-orientierungshilfe-gibt/> (abgerufen am 31. Juli 2022). ↵

Vgl. Geiger, 60, und Pulte, necessitas, 481. ↵

Siehe <https://bistumlimburg.de/beitrag/gut-dass-es-die-orientierungshilfe-gibt/> (abgerufen am 31. Juli 2022). ↵

Die Arbeitshilfe zur Ehepastoral kann unter: <https://www.bistum-muenster.de/fileadmin/user_upload/Website/Downloads/Seelsorge-Glaube/Unsere-Angebote-fuer/Paare-und-Familien/2018-11-20-Handreichung-Ehepastoral-web.pdf> (abgerufen am 31. Juli 2022) heruntergeladen werden. Der obgenannte Begleitbrief findet sich ebenda auf S. 24-41. ↵

Ebd., S. 25. ↵

Auskunft von Michael Kappes, Leiter Stabstelle Ökumene des Bistums Münster, in seiner E-Mail vom 8. Januar 2020 an die Autorin der vorliegenden Dissertation. ↵

Auskunft von Domvikar Marco Weber, Bischöflicher Kaplan und Sekretär, in seiner E-Mail vom 2. Januar 2020 an die Autorin der vorliegenden Dissertation. Der besagte Begleitbrief ist abrufbar unter: <https://www.bistum-trier.de/bistum-bischof/bischof/im-wortlaut/bei-anderen-anlaessen/bischoforientierung/?L=0> (abgerufen am 31. Juli 2022). ↵

Auskunft von Marcus Nelles, Rechtsabteilung des Ordinariats des Erzbistums München, in seiner E-Mail vom 2. Januar 2020 an die Autorin der vorliegenden Dissertation. ↵

Siehe <https://bistum-augsburg.de/Hauptabteilungen/Hauptabteilung-VI/Glaube-und-Lehre/Glaubenslehre/Glaubensfragen/Interkommunion>, abgerufen am 31. Juli 2022. ↵

Auskunft von Hubert Pöschl, Theologischer Referent im Bischöflichen Sekretariat, in seiner E-Mail vom 9. Januar 2020 an die Autorin der vorliegenden Dissertation. ↵

Abrufbar unter dem Titel ‘Pastorale Handreichung zur Frage konfessionsverbindender Ehen und gemeinsamer Teilnahme an der Eucharistie’ unter: <https://www.bistum-regensburg.de/news/pastorale-handreichung-zur-frage-konfessionsverbindender-ehen-und-gemeinsamer-teilnahme-an-der-eucharistie-6125/> (datiert auf den 28. Juni 2018; abgerufen am 31. Juli 2022). ↵

Auskunft von Alexander Schlüter, Erzbischöfliches Generalvikariat Paderborn, in seiner E-Mail vom 6. Januar 2020 an die Autorin der vorliegenden Dissertation. Vgl. ferner <https://www.katholisch.de/artikel/18091-paderborn-oeffnet-kommunion-fuer-evangelische-ehepartner>, abgerufen am 31. Juli 2022. ↵

Siehe [Hans-Josef] Becker: „Im Einzelfall möglich“ – Erzbistum reagiert auf Kompromiss der Bischöfe. Erzbischof erlaubt evangelischen Ehepartnern Kommunion, in: Westfalen-Blatt vom 30.6.2018, online publiziert unter: <https://www.westfalen-blatt.de/OWL/Kreis-Paderborn/Paderborn/3367984-Becker-Im-Einzelfall-moeglich-Erzbistum-reagiert-auf-Kompromiss-der-Bischoefe-Erzbischof-erlaubt-evangelischen-Ehepartnern-Kommunion> (abgerufen am 31. Juli 2022). Vgl. Hahn, 406. ↵

Vgl. Pulte, necessitas, 481. ↵

Vgl. Hahn, 406. ↵

Vgl. Erklärung von Bischof Neymeyr zur Orientierungshilfe der DBK zu konfessionsverbindenden Ehen und der gemeinsamen Teilnahme an der Eucharistie, abrufbar unter: <https://www.bistum-erfurt.de/presse_archiv/predigten_stellungnahmen_vortraege/bischof_dr_ulrich_neymeyr/detail/kommunionempfang_in_konfessionsverbindenden_ehen-1/> (abgerufen am 31. Juli 2022). ↵

Auskunft von Bischof Neymeyr in seiner E-Mail vom 30. Dezember 2019 an die Verfasserin der vorliegenden Dissertation. ↵

Am 3. Juli 2018 in einem Interview mit dem Deutschlandfunk. Vgl. Hahn, 406, und <https://www.katholisch.de/artikel/18116-feige-und-bode-wenden-kommunion-orientierungshilfe-an>, abgerufen am 31. Juli 2022. ↵

Amtsblatt des Bistums Magdeburg 130 (2018), Anlagen Nr. 119a (Orientierungshilfe) und 119b (Erklärung des Ständigen Rates der DBK vom 27. Juni 2018); vgl. Geiger, 61, und Pulte, necessitas, 481 f. ↵

Bischof von Magdeburg: Pastorale Handreichung „Mit Christus gehen – der Einheit auf der Spur“, in: Amtsblatt des Bistums Magdeburg 130 (2018), Nr. 119; vgl. Pulte, necessitas, 482. ↵

Vgl. Geiger, 61, und Pulte, necessitas, 482. ↵

Vgl. Pulte, necessitas, 482. ↵

Vgl. Geiger, 62, und Pulte, necessitas, 482. ↵

Vgl. Geiger, 62. ↵

Vgl. Geiger, 89. ↵

Vgl. Geiger, 89. ↵

Vgl. Geiger, 100. ↵

Vgl. Geiger, 60. ↵

Vgl. Geiger, 96. ↵

9

Übereinstimmender Betroffenenkreis und Anwendungs-/ Geltungsbereich, aber unterschiedliche Adressatenkreise und Gegenstände dieser Regelungen

Unterschiedliche Regelungsgegenstände

In der Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe geht es weitestgehend nur um die Spendung des Sakraments der Eucharistie und lediglich geringfügig um die Spendung der Sakramente der Busse und Krankensalbung an nichtkatholische Christen.[1] Dabei regelt dieses Dokument die Spendung des Sakraments der Eucharistie aber nicht selbst,[2] sondern bloss, wann dieses nichtkatholischen Ehepartnern konfessionsverbindender Ehen aus kanonistischer Sicht erlaubt gespendet werden kann[3]. Der Regelungsgegenstand dieser Hilfe ist mithin auf einen Teil des Gegenstands der einschlägigen universalrechtlichen Regelung beschränkt.

Denn Can. 844 § 4 CIC/83 bzw. Can. 671 § 4 CCEO regeln nicht nur die Spendung des Sakraments der Eucharistie, sondern auch der Sakramente der Busse und Krankensalbung an einen «anderen Christen» und zwar in gleicher Weise. Das DirOec/93 regelt ebenfalls den Fall, dass ein solcher Christ eines der drei Sakramente empfangen will.[4]

Übereinstimmender Betroffenenkreis

Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO betreffen den katholischen Kirchendiener, welcher einem «anderen Christen» gegenübersteht, der um eines oder mehrere der drei Sakramente bittet.[5] Sekundär betreffen beide § 4 aber auch diesen Christen.[6]

Die Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe betrifft ebenfalls primär die katholischen Kirchendiener – namentlich die örtlichen Seelsorger – und nur sekundär die «anderen Christen», die um eine Sakramentenspendung bitten.[7] Der Betroffenenkreis der Orientierungshilfe stimmt mit jenem jener beiden § 4 überein.

Unterschiedliche Adressatenkreise

Adressaten von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO sind nur diejenigen Katholiken, welche das Sakrament der Eucharistie spenden (vgl. Can. 844 § 4 i. V. m. Cann. 900-911 CIC/83 bzw. Can. 671 § 4 i. V. m. Cann. 699-705, 709, 711 und 713 CCEO: katholische [Kirchen-]Diener),[8] die Beichte abnehmen (vgl. Can. 844 § 4 i. V. m. Can. 965 CIC/83 bzw. Can. 671 § 4 CCEO i. V. m. Can. 722 § 1 CCEO: katholische Priester) und/oder Kranke mit heiligem Öl salben (vgl. Can. 844 § 4 i. V .m. Can. 1003 § 1 CIC/83 bzw. Can. 671 § 4 CCEO i. V. m. Can. 739 § 1 CCEO: katholische Priester). Der Katholik, welcher den «anderen Christen» bei seiner Entscheidung, um das Sakrament zu bitten, lediglich begleitet, ist hingegen nicht Adressat der beiden § 4.[9] Der einzelne «andere Christ» hinwiederum ist letztlich seinem am Glauben orientierten Gewissen verpflichtet. Er ist hinsichtlich der Sakramente der Eucharistie und der Krankensalbung bloss insofern Angesprochener der beiden § 4, als er persönlich nur dann nicht zum Sakramentenempfang berechtigt ist, wenn er sich einer schweren Sünde bewusst und nicht bereit ist, das Busssakrament zu empfangen (vgl. Can. 916 CIC/83 und Can. 711 CCEO).[10] In Bezug auf Letzteres wird der «andere Christ» von beiden § 4 überhaupt nicht angesprochen.

Die Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe richtet sich in erster Linie an die katholischen Seelsorger,[11] besonders jene, die in der Seelsorge mit Ehepaaren konfessionsverbindender Ehen zu tun haben,[12] ja im Gespräch mit einem betroffenen Paar dessen Gewissensentscheidung betreffend den Sakramentenempfang begleiten[13] und/oder diese seelsorgerlichen Gespräche führen sollen[14]. Diese Erstadresse nimmt auf, dass der CIC/83, auf den sich die Orientierungshilfe bezieht, nicht das erlaubte oder unerlaubte Empfangen, sondern das erlaubte oder unerlaubte Spenden des Sakraments der Eucharistie regelt.[15] In der Umsetzung dieser Hilfe in der konkreten Seelsorge vor Ort könnte und sollte diese Adressierung berücksichtigt werden, damit nicht der Eindruck entsteht, dass die nichtkatholischen Ehepartner besagter Ehen selbst als Adressat gedacht seien.[16] Die Orientierungshilfe weist damit indes einen weiteren Adressatenkreis als diese beiden § 4 auf. Denn der eben erwähnte Ehepartner kann weder Adressat dieser Orientierungshilfe noch von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO sein (vgl. Can. 11 CIC/83 und Can. 1490 CCEO). Daran ändert nichts, dass die Orientierungshilfe ausdrücklich eine Hilfe für konfessionsverbindende Ehepaare sein will (Titel vor Ziff. 2 der Orientierungshilfe).

Übereinstimmender Anwendungsbereich

Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO beziehen sich auf die «anderen Christen»[17] und legen für diese eine Vorschrift fest[18]. Sie sind mithin auf diese Christen anzuwenden, und zwar unabhängig von deren aktuellen Beziehung gegenüber ihrer kirchlichen Gemeinschaft und ihres Personenstands: so unter anderem auf jene, welche die Verbindung mit ihrer kirchlichen Gemeinschaft aufgegeben haben, aber trotzdem den von diesen § 4 verlangten Glauben bekunden,[19] und auf nichtkatholische Ehepartner konfessionsverbindender Ehen[20]. Der Anwendungsbereich dieser § 4 erstreckt sich ferner auf die katholischen Kirchendiener, an welche diese «anderen Christen» mit ihrer Bitte um Sakramentenspendung gelangen. Die Tatbestandsalternativen, unter welchen die beiden § 4 auf diese Christen Anwendung finden, sind Todesgefahr oder eine «andere schwere Notlage».[21]

In der Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe wird Can. 844 § 4 CIC/83 im Blick auf die «anderen Christen» erklärt (vgl. Ziff. 14 ebendieser Hilfe). Damit erachten diese Bischöfe diese Gläubigen als Anwendungsbereich dieser Kodexnorm und findet die Orientierungshilfe dann Anwendung, wenn sich ein solcher Christ in einem der obgenannten Tatbestandsalternativen befindet und einen katholischen Kirchendiener um eine Sakramentenspendung ersucht. Auf diese Diener ist diese Hilfe folglich ebenfalls anzuwenden. Demnach stimmt der Anwendungsbereich dieser Hilfe mit jenem des § 4 von Can. 844 CIC/83 und Can. 671 CCEO überein.

Übereinstimmender Geltungsbereich

Als bloss kirchliche Gesetze verpflichten Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO die nichtkatholischen Christen zwar nicht direkt (vgl. Can. 11 CIC/83 und Can. 1490 CCEO), jedoch die katholischen Diener der Sakramente und somit de facto indirekt ebenso deren nichtkatholische Empfänger.[22] Insoweit die Anforderungen der beiden § 4 göttlichen Rechts sind, binden sie jedoch die nichtkatholischen Christen de iure ebenfalls[23] und zwar unmittelbar (vgl. Can. 11 CIC/83 und Can. 1490 CCEO e contrario). Dass beide § 4 (auch) für die «anderen Christen» gelten[24] oder keine Gesetze für letztere sind[25], kann somit nur insofern gesagt werden. Mit dem in Can. 11 CIC/83 und Can. 1490 CCEO festgelegten Geltungsanspruch hat der Gesetzgeber eine Schlussfolgerung der Ekklesiologie des Zweiten Vatikanischen Konzils in den Rechtsbereich umgesetzt, nämlich dass insbesondere die den kirchlichen Gemeinschaften angehörenden nichtkatholischen Christen als in kirchlichen Gemeinschaften lebend und dort ihr Christsein verwirklichend einzuordnen sind; dies wurde insbesondere in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO so normiert.[26] Dass die dortigen Anforderungen nicht auch jene Christen (unmittelbar) binden, die dieser Rechtsordnung nicht angehören, ist demgemäss eine notwendige Folge dieser Ekklesiologie.

Ausgenommen vom eben dargelegten Geltungsbereich dieser beiden § 4 sind – nebst den Angehörigen der orthodoxen und altorientalischen Kirchen – die Glieder von Gemeinschaften, die der Apostolische Stuhl diesen Kirchen gleichgestellt hat, wie beispielsweise die Glieder der Polnischen Katholischen Nationalkirche,[27] da für sie Can. 844 § 3 CIC/83 und Can. 671 § 3 CCEO gilt[28].

Die Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe kann ausserhalb des Bereichs des göttlichen Rechts – also im Bereich des rein kirchlichen Rechts – infolge des Geltungsbereichs von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO von vornherein ebenfalls nur für die katholischen Kirchendiener gelten. Innerhalb des Bereichs des göttlichen Rechts sind die «anderen Christen» hingegen ebenfalls an dieses Recht gebunden.

Vgl. Graulich, Kommunionempfang, 128. ↵

Vgl. Manzke, 152. ↵

Vgl. Pulte, necessitas, 477. ↵

Vgl. Cleve, 76 f. ↵

Vgl. Borras, Église, 385 f., und Trevisan, 714. ↵

Vgl. Riedel-Spangenberger, Gottesdienstgemeinschaft, 42, und Riedel-Spangenberger, Teilhabe, 183; vgl. ferner beispielsweise Demel, Tisch, 665. ↵

Anderer Ansicht: Haering, 468. ↵

Vgl. Riedel-Spangenberger, Gottesdienstgemeinschaft, 42, und dies., Teilhabe, 183. ↵

Anderer Ansicht: Wijlens, Handreichung, 390. ↵

Vgl. Riedel-Spangenberger, Teilhabe, 190. ↵

Vgl. Pressemeldung Nr. 033 der DBK vom 22. Februar 2018, Ziff. 6. ↵

Vgl. Thönissen/Söding, Gespräch, 47. ↵

Vgl. Knop, 159. ↵

Vgl. Söding/Thönissen, Vorwort, 5. ↵

Vgl. Thönissen/Söding, Gespräch, 47. ↵

Vgl. Wijlens, Handreichung, 390. ↵

Vgl. Fabris, 36 und 49; Salachas, Ius, 170, sowie ders., Worship, 497. ↵

Vgl. Rahner, 104. ↵

Vgl. Schmitz, 396. ↵

Vgl. Müller, Versuch, 289. ↵

Vgl. Geiger, 39. ↵

Vgl. Huels, Policy, 114. ↵

Vgl. Huels, Policy, 111. ↵

Vgl. Hallermann, Sakrament, 187 f.; Hell, Anerkennung, 75, und Provost, Perspective, 74. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 261. ↵

Vgl. Udo Breitbach: Die Vollmacht der Kirche Jesu Christi über die Ehen der Getauften. Zur Gesetzesunterworfenheit der Ehen nichtkatholischer Christen (= Tesi Gregoriana. Serie Diritto Canonico 27), Diss. Rom 1997 / Rom 1998, 135 f. ↵

Vgl. Wijlens, Eucharist, 323 Fn. 188. ↵

Siehe dazu: Röllin, Rz. 91. ↵

10

Weitere Diskussion der Orientierungshilfe

Laut Bischof Rudolf Voderholzer müssen sich die Kriterien für die Sakramentenspendung infolge von Can. 844 § 4 CIC/83 auf der Ebene schwerwiegender Umstände wie der «Todesgefahr», einer «anderen schweren Notlage» oder des Nichtherantretenkönnens bewegen. Den sieben deutschen Bischöfen, welche sich mit Schreiben vom 22. März 2018 an «Rom» wandten,[1] scheine, dass allein das Leben in einer konfessionsverbindenden Ehe diese Kriterien nicht erfüllen könne. Unter anderem hierzu erbäten sie eine Klärung.[2] Papst Franziskus hat die von jenen Bischöfen aufgeworfenen Fragen, auch jene, die sich auf das Vorliegen einer «schweren Notlage» beziehen, jedoch bis heute nicht einlässlich beantwortet. Die der Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe zugrunde liegenden rechtlichen Fragen sollten aber in der Tat universalkirchlich diskutiert werden, weshalb Papst Franziskus die von den Fragestellungen betroffenen Dikasterien seiner römischen Kurie mit diesem Thema befasst hat.[3] Diese sollen nun die offenen Fragen klären. Er wünscht dabei eine einvernehmliche Lösung.[4] Letztere ist freilich bislang nicht gefunden worden. Die Diskussion über die vom Kommunionstreit aufgeworfenen Fragen geht damit weiter.

Dazu oben in Kap. 1.2. ↵

Voderholzer, 6. ↵

Vgl. Pulte, necessitas, 493, und Wollbold, Christen. ↵

Vgl. Wollbold, Christen. ↵

11

Unstrittige Elemente des dem Kommunionstreit zugrunde liegenden Rechts

Besonderheit der Sakramentenspendung an «andere Christen»

Grundsätzliches Spendungsverbot

Aus § 1 von Can. 844 CIC/83 und Can. 671 CCEO e contrario i. V. m. § 4 dieser Kanones folgt, dass katholische Kirchendiener die drei Sakramente «anderen Christen» nur dann – und zwar als Ausnahme vom Grundsatz dieser § 1 – erlaubt spenden, wenn die Spendung gemäss diesem § 4 erfolgt. Unter gewöhnlichen Umständen ist sie demnach verboten.[1]

Die Spendung der drei Sakramente an die «anderen Christen» ist grundsätzlich untersagt, da die Einheit des Glaubens bezüglich dieser Sakramente fehlt (vgl. Can. 844 § 1 CIC/83 und Can. 671 § 1 CCEO; in dieser Hinsicht noch sehr deutlich Ziff. 55 Satz 2 DirOec/67),[2] was insbesondere in Bezug auf die sakramentale Verfasstheit der betreffenden kirchlichen Gemeinschaften und der katholischen Kirche gilt. Die in diesen beiden § 4 festgelegte Einschränkung auf Notsituationen macht diesen Grund deutlich.[3] Da die von der katholischen Kirche getrennten kirchlichen Gemeinschaften einen anderen eucharistischen Glauben haben und das Sakrament der Weihe – welches die Grundlage der sakramentalen Verfasstheit der Kirche ist – nicht haben, bestünde nämlich namentlich hinsichtlich des Sakraments der Eucharistie – des Sakraments der kirchlichen Einheit schlechthin – die Gefahr, dass das wesentliche Verhältnis zwischen eucharistischer und kirchlicher Gemeinschaft verdunkelt würde, wenn die «anderen Christen» allgemein zur Eucharistiegemeinschaft in der katholischen Kirche zugelassen würden.[4] So bilden die fehlende Übereinstimmung im Glauben bezüglich der drei Sakramente und die mangelnde Einbindung der betroffenen Gläubigen in eine sakramental grundgelegte Kirchenverfassung die in beiden § 4 enthaltene Grundlage des Spendungsverbots[5].

Dieser Grund gilt insbesondere für «andere Christen» in einer konfessionsverbindenden Ehe. Denn aus der sakramentalen Gemeinschaft in einer solchen Ehe entsteht keine partielle Kirchengemeinschaft, die wie in Can. 844 § 3 CIC/83 und Can. 671 § 3 CCEO zu einer partiellen Eucharistiegemeinschaft führen müsste.[6] An der fehlenden Identität von Kirchen- und Eucharistiegemeinschaft vermag eine solche Ehe nichts zu ändern. Damit gilt das grundsätzliche Spendungsverbot ungeschmälert auch hier.

Die Folgerung, dass es «anderen Christen» infolge von Can. 844 § 1 CIC/83 und Can. 671 § 1 CCEO grundsätzlich nicht erlaubt ist, diese Sakramente von einem katholischen Kirchendiener zu empfangen, ist aber unzutreffend, da diese beiden § 1 diesen Christen nichts verbieten.[7] Auch die § 4 dieser beiden Kanones verbieten ihnen den Empfang der drei Sakramente nicht.[8]

Ausnahmecharakter der Sakramentenspendung

Infolge dieser beiden § 4 kann die Spendung der drei Sakramente an «andere Christen» in der katholischen Kirche nur ausnahmsweise gewährt werden,[9] und zwar lediglich dann, wenn sich ein solcher Christ in einer anerkannten «schweren Notlage» befindet[10] und keine Möglichkeit hat, das Sakrament in der eigenen kirchlichen Gemeinschaft zu empfangen,[11] sowie auch die übrigen in diesen § 4 verlangten Voraussetzungen erfüllt. Die beiden § 4 verdeutlichen den Ausnahmecharakter einer solchen Spendung,[12] der in Can. 844 § 1 CIC/83 freilich (noch) klarer ausgedrückt wird: «unbeschadet der Vorschriften der §§ 2, 3 und 4 dieses Kanons und Can. 861 § 2»[13]. Die erwähnten § 4 sehen Ausnahmen von der in Can. 844 § 1 CIC/83 und Can. 671 § 1 CCEO enthaltenen Regel vor.[14] Dass eine solche Spendung eine Ausnahme sein sollte, bleibt daher das grundlegende Kriterium, das einzuhalten ist.[15] Damit kann die Spendung an besagte Christen nicht zur allgemeinen Regel werden und zwar auch dann nicht, wenn diese in einer konfessionsverbindenden Ehe leben.

Auch das DirOec/93 erlaubt die Sakramentenspendung nur in einem einzigen Fall allgemein: jenem der Todesgefahr. In allen anderen Fällen muss ein Urteil über die Situation des Einzelnen getroffen werden.[16] Das DirOec/93 weicht insofern nicht von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO ab.

Die immer neuen Notlagen, welche im Leben auftreten können – seien sie schwerwiegenderer oder weniger schwerwiegender Natur –, können indes nicht auf die in diesen § 4 ausdrücklich genannten Ausnahmefälle reduziert werden.[17] Die Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe empfiehlt denn auch eine Antwort auf eine Notlage in der Weise, dass die Sakramentenspendung im Einzelfall und nicht mehr nur im Ausnahmefall möglich wird.[18] Die Umschreibung der Ausnahmesituation in beiden § 4 gehört zwar nicht zu den theologischen Voraussetzungen der Sakramentenspendung an «andere Christen». Damit ist diese Umschreibung positivrechtlicher Art und also an veränderte Situationen anpassbar. Es kann sich – insofern – auch weitergehendes Gewohnheitsrecht bilden.[19] Da sich aus der Abwägung der beiden theologischen (!) Grundsätze der Sakramentengemeinschaft von Art. 8 Abs. 4 UR – «Bezeugung der Einheit der Kirche» und «Sorge um die Gnade» – jedoch ergibt, dass die Spendung grundsätzlich nur ausnahmsweise erfolgen kann, steht eine Spendung, die regelmässig ausserhalb eines Ausnahmefalls erfolgt, auf jeden Fall in Widerspruch zum Universalrecht.

Bei einem (be‑)drängenden geistlichen Bedürfnis nach einem oder mehreren der drei Sakramente – namentlich der Eucharistie – geht es zwar nicht einfach um die in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO festgelegten Voraussetzungen (siehe Ziff. 14 der Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe), sondern auch um die theologische Qualifizierung der Ausnahme als solcher.[20] Eine solche Qualifizierung fordert allerdings weder der CIC/83 noch der CCEO. Sie ist vielmehr in ihnen enthalten.

Auch gemäss Ziff. 21 der Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe ist eine allgemeine Erlaubnis der Spendung des Sakraments der Eucharistie an den nichtkatholischen Teil einer konfessionsverbindenden Ehe nicht möglich. So spricht das Dokument weder eine allgemeine Spendungserlaubnis aus[21] noch schlägt es vor, den Entscheid über die Spendung des eben genannten Sakraments an alle pauschal freizugeben[22]. Die Orientierungshilfe gibt den Entscheid über dessen Spendung an jenen Teil vielmehr als Einzelfallentscheidung aus. Damit soll diese Spendung wohl in jedem Fall als unbedenkliche seltene Ausnahme erscheinen.[23] Der Ausnahmecharakter der Sakramentenspendung an «andere Christen» aufgrund von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO wird in der Orientierungshilfe bei konfessionsverbindenden Paaren aber insoweit aufgelöst, als dort die eine «andere schwere Notlage» begründende Situation des Zusammenlebens und -glaubens dauerhaft besteht, was einem Ausnahmetatbestand widerspricht.[24] Die Erfüllung der Bitte um eine Sakramentenspendung würde hier entsprechend regelmässig erforderlich. Dies ist mit diesen beiden § 4 nicht vereinbar.

Laut Ziff. 7.8 des südafrikanischen ökumenischen Direktoriums von 2003, des ED-SA, hingegen – um ein anderes Beispiel einer teilkirchlichen Regelung zu nennen – kann die eucharistische Teilhabe nur ausnahmsweise erfolgen, obwohl die besagten Ehegatten die eben erwähnten beiden Sakramente teilen, und zwar sind in jedem Einzelfall die Normen des DirOec/93 über die Zulassung eines nichtkatholischen Christen zur Eucharistiegemeinschaft – Ziff. 7.8 ED-SA verweist hier auf Ziff. 130 f. DirOec/93 – zu beachten (Ziff. 160 DirOec/93).

Ausserordentlichkeit der Sakramentenspendung

Beide § 4 normieren eine ausserordentliche Sakramentenspendung an «andere Christen», die sich von der ordentlichen Spendung unterscheidet.[25] Diese Aussergewöhnlichkeit ist das jeweils zu erfüllende Grundkriterium.[26] Auf Teilkirchenrechtsebene zeichnet sich indes ein grosses Streitgespräch ab zwischen der Sichtweise, dass eine aussergewöhnliche Spendung nur einmalige Anlässe, die sich nicht wiederholen, beinhaltet («einmalige Situationen», siehe zum Beispiel Ziff. 106, 109 und 112 OBOB), und der Sichtweise, dass eine wiederholbare Spendung nicht ausgeschlossen ist, wenn sie aussergewöhnlich bleibt und nicht zu einer gewohnheitsmässigen, regelmässigen, systematischen oder repetitiven Spendung führt.[27] Diese Debatte wird besonders mit Blick auf die konfessionsverbindenden Ehen geführt.[28] Beispiele für die letztgenannte Position sind Ziff. 2 ff. ZFEG[29], Ziff. 7 RDESA, Ziff. 4 BaB, Ziff. 2 GESC und Ziff. 18 PD/2007[30]. Was die erstgenannte Position anbelangt, gibt es indes keinen Hinweis auf «einmalige Anlässe» in beiden § 4, ja sie sprechen überhaupt nicht von «Anlässen»[31] und – folglich – auch nicht von einmaligen[32]. Eine Spendung ausserhalb der in beiden § 4 geregelten Einzelfälle, sozusagen im Alltag und auf Dauer, ist in diesen § 4 freilich auch nicht vorgesehen.[33] Selbst die Frage, ob das Sakrament der Eucharistie dem in einer konfessionsverbindenden Ehe lebenden nichtkatholischen Ehepartner regelmässig gespendet werden kann, wird im kanonischen Recht nicht behandelt.[34] Zudem räumt diese Ehe als solche dem nichtkatholischen Ehegatten keinen allgemeinen Anspruch auf eine Sakramentenspendung ein, und zwar selbst dann nicht, wenn zusätzlich die subjektiven Bedingungen des Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO erfüllt sind. Entsprechendes gilt hinsichtlich der übrigen nichtkatholischen Familienmitglieder.[35]

Die Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe bietet keine kasuistische Regelung, der zufolge eine kirchliche Autorität einen einzelnen oder jeden nichtkatholischen Partner einer sakramentalen Ehe nach katalogisierten Bedingungen zum Sakrament der Eucharistie zulassen sollte.[36] Die Orientierungshilfe handelt nicht von einer (Fall‑)Kategorie[37] und enthält auch nicht Kriterien für eine pauschale allgemeine Zulassung. Vielmehr ist auch hier in jedem Einzelfall eigens zu prüfen, ob eine Sakramentenspendung allenfalls ausserordentlicherweise erlaubt wäre.

Begriff «katholischer Kirchendiener»

Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO sprechen vom katholischen «(Kirchen‑)Diener» (minister). Dieser Begriff wird in Can. 207 § 1 CIC/83 definiert als «geistlicher Amtsträger, der im Recht auch Kleriker genannt wird». Dabei treffen beide § 4 keine Unterscheidung zwischen gewöhnlichem und aussergewöhnlichem Diener.[38] Katholische Kirchendiener im Sinn dieser beiden § 4 sind demgemäss Diener des Sakraments[39], das heisst Priester[40] oder andere bevollmächtigte Diener des Sakraments[41], namentlich Diakone und Laien, die als Kommunionhelfer beauftragt sind. Es greift damit zu kurz, hier «Kirchendiener» mit «Geistlicher»[42] – oder gar «Amtsträger»[43] oder «Kleriker» – zu übersetzen. Es handelt sich schlicht um den (rechtmässigen) Sakramentenspender.[44] Gemeint ist dabei derjenige, der sich in einer ökumenischen Situation befindet,[45] namentlich derjenige vor Ort[46], der sich mit einer solchen Situation konfrontiert sieht.

Die Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe nimmt keine eigene Bestimmung des Begriffs «minister» vor. Damit übernimmt diese Hilfe den in Can. 844 § 4 CIC/83 (und Can. 671 § 4 CCEO) verwendeten Begriff.

Begriff «andere nicht in der vollen Gemeinschaft mit der katholischen Kirche stehende Christen»

«Andere» bezieht sich auf die in den § 3 derselben Kanones namentlich genannten Angehörigen nichtkatholischer Ostkirchen und nichtkatholischer Kirchen, die der Apostolische Stuhl diesen gleichgestellt hat. Damit sind in diesen § 4 andere nichtkatholische Christen als die in § 3 erwähnten gemeint.[47] Die von beiden § 4 erfassten Christen gehören demgemäss nicht einer dieser Kirchen an,[48] sind also weder nichtkatholische Ostchristen[49] (sprich: orthodoxe[50] oder altorientalische[51] Christen) noch diesen vom Apostolischen Stuhl gleichgestellte Christen[52].

Beide § 4 meinen mit dem Ausdruck «andere Christen» demnach namentlich diejenigen Christen, die einer der aus der Reformation hervorgegangenen kirchlichen Gemeinschaft angehören[53] (vgl. Art. 13 UR[54] und Ziff. 30 EdE[55]). Beide § 4 beziehen sich somit unter anderem auf protestantische Christen[56], das heisst insbesondere evangelische Christen[57] wie Lutheraner[58] und Reformierte[59] sowie Calvinisten[60], Jünger Christi[61], Waldenser[62] und Baptisten[63], und zwar unabhängig davon, ob sie mit einem Katholiken verheiratet sind oder nicht[64]. Die beiden § 4 erfassen jedoch nicht nur diese Christen. «Andere Christen» sind vielmehr – was umfassender ist – sämtliche nichtkatholischen Gläubigen, die keiner «Kirche» im Sinn beider § 3 angehören.[65] «Andere Christen» wird – wohl nicht zuletzt daher – im Deutschen auch mit «übrige Christen» übersetzt.[66] So fallen beispielsweise auch die Mitglieder der anglikanischen Gemeinschaft unter die beiden § 4 und nicht unter deren je vorausgehenden § 3,[67] desgleichen die Altkatholiken[68], womit diese Personen ebenfalls «andere Christen» sind. Keiner «Kirche» im Sinn der beiden § 3 gehören weiter jene nichtkatholischen Christen an, die trotz empfangener Taufe nicht mehr Mitglied einer christlichen Bekenntnisgemeinschaft sind. Auch diese Christen werden vom Begriff «andere Christen» erfasst. Dasselbe muss ferner für Christen gelten, die im Osten einer christlichen Bekenntnisgemeinschaft angehören, die weder orthodox noch altorientalisch ist und damit keine getrennte Ostkirche im Sinn der beiden § 3 darstellt.

Auffallend ist, dass das DirOec/93 unter der Überschrift «Gemeinschaft im sakramentalen Leben mit den Christen anderer Kirchen und kirchlicher Gemeinschaften» (vor Ziff. 129 ff. DirOec/93) nicht weiter zwischen den Kirchen und den kirchlichen Gemeinschaften differenziert, sodass beide § 4 auch auf die Glieder der Kirchen anzuwenden sind, die nicht von Can. 844 § 3 CIC/83 und Can. 671 § 3 CCEO erfasst werden.[69] Dies lässt sich indes insofern mit der in Can. 844 CIC/83 und Can. 671 CCEO normierten Rechtslage vereinbaren, als gemäss § 3 dieser Kanones für die Anerkennung als «gleichgestellte Kirche» ein Urteil des Apostolischen Stuhls erforderlich ist,[70] und zum Zeitpunkt des Erlasses des CIC/93 noch kein solches Urteil erfolgt – und in Sicht – war[71]. Auch Ziff. 129 DirOec/93 spricht von Christen anderer Kirchen und kirchlicher Gemeinschaften.[72] Die Glieder/Gläubigen der «gleichgestellten» Kirchen von Can. 844 § 3 CIC/83 und Can. 671 § 3 CCEO sind also nicht nunmehr den strengeren Bedingungen von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO unterworfen, die sich auf die «anderen Christen» beziehen.[73] Vielmehr gilt für diese Christen nach wie vor die in diesen § 3 getroffene Regelung.

Die Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe bezieht sich auf die Gläubigen, die kirchlichen Gemeinschaften angehören (vgl. Ziff. 14 ebendieser Hilfe) und damit wie Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO auf die Angehörigen von anderen Gemeinschaften als der anerkannten «Kirchen» (vgl. Can. 844 § 3 CIC/83 und Can. 671 § 3 CCEO)[74]. Dieses Dokument nimmt somit namentlich auf die evangelischen[75] bzw. protestantischen[76] Christen, insbesondere jene, die Ehepartner in einer konfessionsverbindenden Ehen sind,[77] Bezug.

Universalrechtliche Bedingungen

Die deutschen Bischöfe folgen in ihrer Orientierungshilfe Can. 844 § 4 CIC/83 (und damit auch Can. 671 § 4 CCEO), indem sie auf dessen Anforderungen verweisen.[78] Damit sind auch im Rahmen der Anwendung dieser Hilfe die in jenem § 4 genannten Bedingungen zu erfüllen.

Kumulative Geltung

Die in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO genannten Bedingungen gelten kumulativ, nicht alternativ.[79] Wo die vorabgehende Bekanntgabe des Wunsches, das Sakrament der Eucharistie in der Hochzeitsmesse zu empfangen, gefordert wird – dies ist zum Beispiel in den Bistümern des deutschen Sprachgebiets der Fall[80] –, könnte dies zwar so verstanden werden, dass die Spendungsvoraussetzungen der «schweren Notlage» und des Nichtherantretenkönnens auf jene Personen in solchen Ehen nicht anwendbar sind, während die weiteren Bedingungen in jedem Fall erfüllt sein müssen.[81] Dies trifft jedoch nicht zu; vielmehr wird auch hier zumindest implizit das Vorliegen aller Bedingungen nebst einer «schweren Notlage» gefordert. Dies ergibt sich namentlich aus Art. 46 EdE, welcher in jedem Fall die genaue Befolgung aller in Can. 844 § 4 CIC/83 genannten Bedingungen verlangt. Zudem hält Ziff. 85 RS ausdrücklich fest, dass diese Bedingungen nicht voneinander getrennt werden könnten, sondern notwendigerweise immer zugleich verlangt erfüllt sein müssten.

Nach Breitsching sollte das Sakrament der Eucharistie nichtkatholischen Partnern aus konfessionsverbindenden Ehen auch ohne Vorliegen einer «schweren Notlage» – und wohl auch unbesehen einer Möglichkeit, an den eigenen Diener heranzutreten – gespendet werden dürfen, wenn sie den katholischen Eucharistieglauben teilten.[82] Der oberste Gesetzgeber hat dieser Ansicht jedoch eine ausdrückliche Absage erteilt, wie wir eben gesehen haben, weshalb dieser Wunsch nicht mit Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO vereinbar ist.

Undispensierbarkeit

Von der Erfüllung der in beiden § 4 genannten Voraussetzungen kann weder eine der in diesen § 4 erwähnten höheren kirchlichen Autoritäten noch der um die Sakramentenspendung ersuchte katholische Kirchendiener dispensieren. Denn Art. 46 EdE weist ausdrücklich daraufhin, dass diese Voraussetzungen «unumgänglich» seien. Letztere können laut Ziff. 85 RS in «keiner Weise aufgehoben werden». Insbesondere ist vom Erfordernis der Glaubensbekundung nicht dispensierbar (vgl. Art. 46 EdE).[83] Demnach kann auch die teilkirchliche Normgebung keine Dispens von der Erfüllung der verlangten Bedingungen beinhalten.[84] Die Erfüllung aller Bedingungen ist obligatorisch.[85] Daher stellt sich von vornherein auch die Frage nicht, ob allenfalls von der Erfüllung der Bedingung des Nichtherantretenkönnens an den Diener der eigenen (kirchlichen) Gemeinschaft dispensiert werden könnte, weil diese selbst in Dokumenten des universalkirchlichen Gesetzgebers nicht immer erwähnt werde.[86]

Die in diesen § 4 genannten höheren kirchlichen Autoritäten können somit auch nicht über die Anwendbarkeit der Bedingungen urteilen, die einem nichtkatholischen Ehepartner einer konfessionsverbindenden Ehe im Einzelfall eine volle Mitfeier der Eucharistie eröffnen.[87] Vielmehr sind auch diese Autoritäten an die eben erwähnten gesetzlichen Voraussetzungen zwingend gebunden.

Gemäss der Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe spendet der Priester dem einzelnen Gläubigen das Sakrament der Eucharistie erlaubt, wenn er ihn im Gespräch auf den Glauben der katholischen Kirche und ihr Verständnis der Eucharistie hinweist.[88] Ein solcher blosser Hinweis genügt jedoch aufgrund der Undispensierbarkeit von der Erfüllung der gesetzlichen Voraussetzungen nicht. Demnach ist eine solche Spendung auch hier nur dann erlaubt, wenn sämtliche Voraussetzungen, die in diesen beiden § 4 genannt werden, im konkreten Einzelfall nachweislich erfüllt sind.

Förderung der Einheit der Kirche als Regelungsgrund

Da Sakramente in eingeschränktem Mass auch Mittel zur Förderung und Festigung der bereits bestehenden Einheit sind (vgl. Can. 840 CIC/83 und Can. 667 CCEO; vgl. auch Ziff. 129 DirOec/93), erkennt die katholische Kirche an, «dass unter gewissen Umständen, in Ausnahmefällen und unter gewissen Bedingungen» der Zutritt zu den drei Sakramenten – wie er in Can. 844 § 4 CIC/83 bzw. Can. 671 § 4 CCEO normiert wird – den «anderen Christen» «gewährt oder sogar empfohlen werden kann» (Ziff. 129 DirOec/93).[89] Die beiden § 4 verlangen daher ausdrücklich Bedingungen für die Bezeugung der bestehenden Einheit,[90] so namentlich jene der Glaubensbekundung als Ausdruck von Einheit im Glauben[91]. Da sich die in beiden § 4 normierten Beschränkungen – aus katholischer Sicht vor allem – aus der Einheit der Kirche mit Christus ergeben und gerade die begünstigende Eucharistiezulassung bedingen, können sie nicht getrennt von dieser Einheit betrachtet werden.[92] Erfolgt eine Sakramentenspendung an einen «anderen Christen», soll dies somit die Einheit der beim eucharistischen Mahl versammelten Gemeinschaft der katholischen Christen nicht aufbrechen. Umgekehrt soll die fehlende Erteilung der Erlaubnis zu einer solchen Spendung aber auch nicht dazu führen, diese Einheit immer und überall vollkommen wahren zu sollen.

Wenn konfessionsverbindende Ehepartner aufgrund einer persönlichen Gewissensentscheidung gemeinsam an der Eucharistie teilnehmen, erinnert dies gemäss Ziff. 57 der Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe daran, dass ein weiteres Wachsen in der Einheit nötig ist, und zwar sowohl in der konkreten Situation dieser Ehe als auch zwischen den getrennten Kirchen.

Regelung sakramentaler Amtshilfe in individuellen Notfällen bei gleichzeitigem Schutz der Einheit der Kirche als Regelungszweck

In beiden § 4 geht es einerseits darum, die drei Sakramente den «anderen Christen» spenden zu können,[93] und andererseits darum, dass letztere zum persönlichen geistlichen Nutzen und nicht nur aus Neugier, sozialen Gründen oder dergleichen Anlässe um die Sakramente ersuchen[94]. Da die «anderen Christen» in beiden § 4 mehr als Einzelpersonen als in ihrer Beziehung zu ihrer eigenen kirchlichen Gemeinschaft betrachtet werden, dienen die beiden § 4 in erster Linie dazu, dem Einzelnen, der ein Bedürfnis hat, zu antworten.[95] Die beiden § 4 zielen also auf die Regelung sakramentaler Amtshilfe seitens der katholischen Kirche in individuellen Notfällen «anderer Christen» ab.[96] In zweiter Linie sollen die beiden § 4 die Einheit der Kirche bewahren, die gefährdet wäre, wenn die betreffenden Christen die ekklesiologischen Unterschiede zwischen ihrer kirchlichen Gemeinschaft und der katholischen Kirche verneinen würden. Indem der Gesetzgeber einerseits – mittelbar – das Recht «anderer Christen» auf den subsidiären Empfang der drei Sakramente in einer schwerwiegenden Notlage verbürgt, und andererseits die bestehende Einheit der katholischen Kirche vor ekklesiologischer Gleichgültigkeit schützt, versucht er, zwei grundlegende Werte der kirchlichen Rechtsordnung zu schützen.[97] Diese beiden Werte sind auf der einen Seite das Seelenheil des «anderen Christen» in einer drängenden schweren Notlage und auf der anderen Seite die Beachtung des göttlichen Gesetzes über die Sakramente und ihre untrennbare Beziehung zum Glauben der Kirche und zu ihrer Einheit.[98] Diese beiden Werte sind daher im konkreten Einzelfall ebenfalls gegeneinander abzuwägen. Dabei ist stets vor Augen zu halten, dass das «Heil der Seelen […] immer das oberste Gesetz sein muss» (Can. 1752 CIC/83). Der Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO zugrunde liegende Zweck wird unterstellt, aber nicht ausdrücklich in diesen beiden Normen festgelegt.[99]

Beide § 4 haben somit weder eine eucharistische «Gastfreundschaft» im protestantischen Sinn zum Ziel[100] noch den regelmässigen Eucharistieempfang des nichtkatholischen Teils einer konfessionsverbindenden Ehe im Blick[101]. Der Zweck dieser Bestimmungen besteht insbesondere nicht darin, den Empfang des Sakramentes der Eucharistie durch den nichtkatholischen Ehepartner in einer konfessionsverbindenden Ehe zu ermöglichen und zu fördern.

Auch die an Can. 844 § 4 CIC/83 anschliessenden Bestimmungen des DirOec/​93 bezwecken die Regelung interekklesialer sakramentaler Amtshilfe in individuellen Notfällen, ohne den regelmässigen Eucharistieempfang des nichtkatholischen Partners einer konfessionsverbindenden Ehe in der katholischen Kirche im Blick zu haben.[102] Denn das DirOec/93 legt den Schwerpunkt ebenfalls auf den sichtbaren Ausdruck der Einheit, den die Eucharistie verdeutlicht, da es die Sakramentenspendung in Ziff. 130 DirOec/93 an eine «schwerwiegende und drängende Notlage» knüpft.[103] Der Regelungszweck von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO und der zugehörigen Ausführungsnormen des DirOec/93 entsprechen sich.

Vgl. Rothe, 167. ↵

Vgl. Aymans/Mörsdorf, 43; Lehmann, Einheit, 161, und ders., Referat. ↵

Vgl. Lehmann, Einheit, 161, und ders., Referat. ↵

Vgl. Wijlens, Eucharist, 264 f. ↵

Vgl. Rothe, 167. ↵

Vgl. Hell, Frage, 539, und Schmitt, 193 Fn. 775. ↵

Vgl. Lüdicke, 1. ↵

Vgl. Wijlens, Krankenseelsorge, 797, und dies., Marriages, 265. ↵

Vgl. statt vieler: D’Auria, 276; Demel, Tisch, 665; Hell, Frage, 538; Kaiser, Neues, 180 f.; Knop, 157 und 161; Rees, Kirchenrecht, 102; Reinhardt, Empfang, 224, 226, 229, 232 und 236, sowie Schmitt, 135, 158 f., 167, 170, 175 f., 207, 227, 238, 240, 241, 244, 248 f. und 251 f. ↵

Vgl. Pighin, Diritto, 89, und ders., Sacramentale, 92. ↵

Vgl. Nüssel, 211. ↵

Vgl. Nüssel, 212. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 362 Anm. 49. ↵

Vgl. Söding, 68. ↵

Vgl. Trevisan/Coronelli, 730 f. ↵

Vgl. Ziff. 108 OBOB. ↵

Vgl. Manzke, 151 f. ↵

Vgl. Nüssel, 220. ↵

Vgl. Reinhardt, Empfang, 227. ↵

Vgl. Hoff, 370. ↵

Vgl. Feige, Ehen, 5. ↵

Vgl. Seewald, Streitfall, 166. ↵

Vgl. May, 462. ↵

Vgl. Geiger, 74. ↵

Vgl. Schmitt, 123. ↵

Vgl. Trevisan/Coronelli/Franchetto, 736 f. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucaristia, 371 f., und ders., Eucharistie, 734. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucaristia, 371 f. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucaristia, 371 f., insbesondere Fn. 80, sowie ders., Eucharistie, 637 und 734. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucaristia, 371 f., sowie ders., Eucharistie, 637 und 734. ↵

Vgl. Reardon, 124. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 590 f. ↵

Vgl. Graulich, Kommunionempfang, 117. ↵

Vgl. Woelki, 3. ↵

Vgl. Hallermann, Sakrament, 192. ↵

Vgl. Knop, 159. ↵

Vgl. Wijlens, Handreichung, 395 Fn. 27. ↵

Vgl. Broglio, 88. ↵

Vgl. Kowal, 819. ↵

Vgl. Basysty, 174 f.; Cushley, 81; D’Auria, 271; Huels, Policy, 114; Müller, Communion; Müller, Ehe, 16; Sanchez-Gil, 397; Seewald, Sakramententheologie, 184, sowie Weishaupt, 1 und 3. ↵

Vgl. Provost, Canon 844, 241. ↵

Anderer Ansicht wohl: Bernard, 440, und Ruf, 210. ↵

Anderer Meinung wohl: Ebneter, 58; Riedel-Spangenberger, sacris, 161; Viktor Ivan Papež: Diritto canonico ed ecumenismo, in: Pontificium Concilium de Legum Textibus Interpretandis (Hrsg.), Ius in vita et in missione Ecclesiae. Acta Symposii Internationalis Iuris Canonici occurrente X Anniversario promulgationis Codicis Iuris Canonici diebus 19-24 aprilis 1993 in Civitate Vaticana celebrati, Vatikanstadt 1994, S. 1187-1205, 1197, und ders.: La Lettura Ecumenica del Codice di Diritto Canonico, in: Antonianum 68 (1993), S. 91-107, 100. ↵

Vgl. statt vieler: Althaus, Can. 844 N 8a; Hallermann, Sakrament, 194; Lüdicke, 1 f.; Meckel, 627; Müller, Codex, 483; Reinhardt, Empfang, 226; Riedel-Spangenberger, Teilhabe, 190; Rincón Pérez, Disciplina, 475; Rothe, 170 und 188; Schmitt, 129, 169 f. und 212; Weishaupt, 2, sowie Wijlens, Handreichung, 383 und 390-392. ↵

Vgl. Wijlens, Handreichung, 390. ↵

Vgl. Cushley, 81, und Schmitt, 169. ↵

Vgl. Althaus, Can. 844 N 8a; Franck, 161; Frank, 253; Huels, Companion, 346; Julio Manzanares: cc. 834-1054, in: Acebal/Aznar/de Echevarría/Manzanares/Sanz, Código, S. 455-543, 461; Martínez Sistach, 9; May, 456; Sanchez-Gil, 396 Fn. 5; Tobolski, 54, und Wijlens, Handreichung, 383. ↵

Vgl. Ahlers, 153; Albert Stein: Die Bedeutung des neuen Codex für die Ökumene, in: actio catholica Heft 2/1983, S. 15-16, 16; Althaus, Can. 844 N 8a; Gerosa, 184; Martínez Sistach, 9; Ruyssen, Eucharistie, 259, und Wijlens, Handreichung, 390 f. ↵

Vgl. Huels, Companion, 346; Martín de Agar, Estudio, 201 f.; ders., Note, 613; McManus, 1026, und Miralles, 272. ↵

Vgl. Falardeau, Eucharist, 14; Martín de Agar, Estudio, 202 f.; Pighin, Sacramentale, 91 f.; Provost, Guidelines, 227, sowie ders., Perspective, 71 und 74. ↵

Vgl. Wijlens, Eucharist, 265. ↵

Vgl. Martín de Agar, Note, 613, und Peter Erdö: Az Egyházi Törvénykönyv. A Codex Iuris Canonici hivatalos latin szōvege magyar fordítással és magyarázattal, Budapest 1997, S. 613; vgl. Huels, Companion, 346, und Martín de Agar, Estudio, 201 f.; vgl. ferner McManus, 1026. ↵

Vgl. statt vieler: Borras, Église, 411; Breitsching, Eucharistiegemeinschaft, 142; Demel, Aufwind, 388; Falardeau, Eucharist, 10; Kowal, 818 Fn. 24; Ruyssen, Eucharistie, 78 und 624, sowie Wijlens, Handreichung, 391. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 260, und Salachas, iniziazione, 37 f. ↵

Vgl. Selge, 78. ↵

Vgl. statt vieler: Conn, 387 f.; D’Auria, 276; Falardeau, Eucharist, 10; Ghirlanda, 299; Huels, Policy, 93 f., 104 f., 107 f. und 111 f.; Lorusso, 204; Pérez de Heredia y Valle, c. 844, 395; Salachas, Ius, 170; Schmitt, 223 Fn. 857, sowie Wijlens, Eucharist, 323 Fn. 188 und 331. ↵

Vgl. statt vieler: Demel, Recht, 138 und 140; Graulich, Kommunionempfang, 117, 122 und 131; Hallermann, Sakrament, 187 f.; Lüdicke, 1; Rees, Communicatio, 84; Reinhardt, Recht, 619; Riedel-Spangenberger, Teilhabe, 187 und 190; Ruyssen, Eucharistie, 222 und 260; Schmitt, 123, 175 f., 208, 241 f., 244-246 und 252; Seewald, Streitfall, 165, und Wijlens, Handreichung, 398. ↵

Vgl. Demel, Eucharistiegemeinschaft, 215 m.H.; dies., Recht, 143; Falardeau, Eucharist, 10; Green, Horizons, 444; Ruyssen, Eucharistie, 222, 260 und 425 f. Anm. 451; ders., Marriages, 80, sowie Söding, 87. ↵

Vgl. Falardeau, Eucharist, 10; Green, Horizons, 444; Lehmann, Referat; Ruyssen, Eucharistie, 224, 266, 270, 467 Anm. 689, 494 Anm. 830 und 736, sowie Sanchez-Gil, 411 (insbesondere Fn. 62), 420 (insbesondere Fn. 105), 421 f. und 424-426. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 222 und 260. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 260. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 260. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 222 und 260. ↵

Vgl. Demel, Tisch, 665. ↵

Vgl. Cleve, 80, und Ruyssen, Eucharistie, 222. ↵

So beispielsweise in: Bormann, 347; Gazer, 291; Heinemann, Ökumene, 10; Meckel/Jünger, Abendmahlsgemeinschaft, 8; Riedel-Spangenberger, Communicatio, 354; Seewald, Streitfall, 165; Selge, 77; Eva M. Synek: "Das, was uns verbindet, ist viel stärker als das, was uns trennt" (Johannes XXIII.). Die neuen Ökumenedokumente der Katholischen Kirche, in: ÖAKR 44 (1995-97), S. 386-419, 392 f., sowie Zubert, Rechtsstellung, 134. ↵

Vgl. Frank, 251. Diese Ansicht teilen unter anderem: Conn, 387 f.; D’Auria, 269 und 276; Graulich, Kommunionempfang, 117 und 122; Green, Horizons, 444; Huels, Policy, 93 f., 104 f., 108 und 111 f.; Riedel-Spangenberger, Kirchenrechtlich, 1279; Ruyssen, Eucharistie, 222 und 260; Scirghi, 432 und 439, sowie Wijlens, Eucharist, 331. ↵

Vgl. Riedel-Spangenberger, Communicatio, 354; dies., Kirchenrechtlich, 1279, und dies., sacris, 161. Siehe hierzu: Röllin, Rz. 94. Anderer Ansicht: Diözesanes Pastoralforum im Erzbistum Berlin, Ökumene, Ziff. 2.2.3.2. ↵

Vgl. Haunschmidt, 365. ↵

Vgl. Haunschmidt, 365. ↵

Vgl. hierzu: Röllin, Rz. 89 ff. ↵

Vgl. Thönissen, Konzil, 173 Fn. 346. ↵

Anderer Meinung: Ruyssen, Eucharistie, 333. ↵

Vgl. Thönissen/Söding, Gespräch, 53. ↵

Vgl. Graulich, Kommunionempfang, 129; Haering, 468; Langer/Schockenhoff, 173; Söding/Thönissen, Vorwort, 5; Thönissen, Luther, 97; Thönissen/Söding, Gespräch, 60, sowie Wijlens, Handreichung, 390. ↵

Vgl. Pulte, necessitas, 477, und Udwari, 301 f. ↵

Vgl. Pulte, necessitas, 477; Thönissen, Luther, 97, und Udwari, 301 f. ↵

Vgl. Geiger, 98. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 275, und Wollbold, Kommunion, 241 f. ↵

Siehe Kap. 1.2 des vierten Teils der vorliegenden Arbeit. ↵

Vgl. D’Auria, 285. ↵

Konrad Breitsching: Thesen zum Sakramentenempfang nichtkatholischer Christen in der katholischen Kirche, insbesondere im Bezug auf die konfessionsverschiedene Ehe, in: DPM 7 (2000), S. 96-98, 98. ↵

Zutreffend: Rincón Pérez, Comunicación, 704, und ders., Plenitud, 436. ↵

Vgl. Rincón Pérez, Liturgia, 118, und ders., sacramentos, 89. ↵

Vgl. Meckel/Jünger, Communicatio, 516. ↵

Vgl. Kap. 1.1 des vierten Teils der vorliegenden Arbeit. ↵

Anderer Ansicht: Feige, Ehen, 2 f. ↵

Zutreffend: Manzke, 152. ↵

Vgl. Rothe, 168. ↵

Vgl. Riedel-Spangenberger, Korrelation, 82. ↵

Vgl. Ruyssen, Normativa, 347, und Schmitt, 165. ↵

Vgl. Schmitt, 225. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 259. ↵

Vgl. Provost, Perspective, 70. ↵

Vgl. Wijlens, Eucharist, 331. ↵

Vgl. Haering, 470. ↵

Vgl. Schmitt, 176. ↵

Vgl. Sanchez-Gil, 413. ↵

Vgl. Provost, Perspective, 70. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 265. ↵

Vgl. Haering, 470. ↵

Vgl. Haering, 470. ↵

Vgl. Geiger, 82. ↵

12

Fazit

Ein zentraler Punkt des Streits um die Orientierungshilfe betrifft die Möglichkeit, im Rahmen der Kompetenzen einer Bischofskonferenz eine verbindliche Regelung für alle Gläubigen des Konferenzgebiets beschliessen zu dürfen oder aber lediglich eine Empfehlung erlassen zu können, über deren Verbindlichkeit erst auf der Ebene des konkreten Bistums vom zuständigen Diözesanbischof zu entscheiden sei.[1] Im Lauf der Entstehung dieser Orientierungshilfe wurde die Stellung der Bischofskonferenz – hier: der DBK – geschwächt, obgleich Can. 844 §§ 4 f. CIC/83 sie als Beratungs- und Entscheidungsorgan bezeichnet. Dadurch ist die Verantwortung der (deutschen) Diözesanbischöfe, die nie grundsätzlich in Zweifel gezogen wurde, im Wechselspiel mit dem Apostolischen Stuhl gestärkt worden.[2] Diese Bischöfe haben hierauf die Gelegenheit wahrgenommen, der Orientierungshilfe nach ihrem Gutdünken in irgendeiner Form rechtliche Geltung zu verleihen oder auch nicht. Daraus resultiert jedoch eine unübersichtliche Rechtslage sowohl für die betroffenen Christen als auch für die DBK selbst und den Apostolischen Stuhl. Diese rechtliche Situation bedarf dringend einer Klärung. Diese sollte insoweit, als zwischen den einzelnen Teilkirchen geradezu Widersprüche bestehen, zum Schutz der Einheit der Kirche durch den Apostolischen Stuhl erfolgen.

Vgl. Athanasios Vletsis: Ehe als Brücke zwischen den getrennten Kirchen? Konfessionsverbindende Ehe als Modell der Wiederherstellung der eucharistischen Gemeinschaft zwischen den Kirchen: eine orthodoxe Stimme, in: Söding/Thönissen, Eucharistie, S. 254-281, 265. ↵

Vgl. Thönissen/Söding, Gespräch, 60. ↵

III

Dritter Teil: Die «andere schwere Notlage» als Hauptstreitgegenstand des Kommunionstreits

13

Schwere Notlage

Der «andere Christ» muss sich sowohl nach Can. 844 § 4 CIC/83 als auch nach Can. 671 § 4 CCEO in Todesgefahr oder einer «anderen schweren Notlage» befinden.[1] Dabei folgt aus dem Adjektiv «andere», dass es sich nicht nur bei besagter Notlage, sondern auch bei der Todesgefahr um eine «schwere Notlage» handelt. Diese ist als Fallbedingung[2] die erste Voraussetzung der Sakramentenspendung an einen solchen Christen[3]. Die «schwere Notlage» bezieht sich auf dessen ewige Heil und darf daher nicht mit sozialpsychologischen Zwängen verwechselt werden.[4] Zugleich ist aber stets zu berücksichtigen, dass das Heil der Seelen immer und damit auch im Rahmen dieser beiden § 4 «oberstes Gesetz» sein muss (vgl. Can. 1752 CIC/83).

Gesetzlich genannte Situationen einer «schweren Notlage»

Nennung und Anerkennung zweier Situationen

Mit der ausdrücklichen Nennung von «Todesgefahr» und «oder […] eine andere schwere Notlage» in beiden § 4[5] sehen letztere zwei Situationen vor[6], nämlich jene dieser Gefahr und jene einer solchen Notlage[7], und gehen so von ihrem Tatbestand her situativ von dieser oder jener aus[8]. Beide § 4 anerkennen damit über das Gegebensein der Todesgefahr hinaus, dass eine solche Notlage selbständig vorliegen kann,[9] und demnach implizit beide Situationen je für sich, ohne dass die eine die andere voraussetzen würde. Sie müssen also nicht zugleich erfüllt sein.[10] Es handelt sich indes bei beiden um eine Situation einer «schweren Notlage». Letztere wird somit im Licht der Kriterien «Todesgefahr» oder «andere schwere Notlage» beurteilt.[11] Eine andere Situation ausserhalb dieser beiden Situationen lassen beide § 4 nicht zu. Bei der bestimmten Situation, die vorzuliegen hat,[12] muss es sich somit entweder um die erste oder die zweite Situation handeln[13]. Beide Situationen sind einander gleichgeordnet.[14]

Dabei gibt es indes nicht die Situation einer «schweren Notlage». Vielmehr bei ihr geht es um deren Situationen.[15] Die weiteren Situationen einer «schweren Notlage» nebst der Todesgefahr sind zu bestimmen.[16] Sie können vielfältiger Art sein. Der Gesetzeswortlaut beider § 4 lässt eine individuell-konkrete Bestimmung in jedem Einzelfall, der eine solche Situation darstellen kann, zu.

Auch in den teilkirchlichen Regelungen wird entsprechend jeweils zwischen der Todesgefahr und anderen Fällen einer schweren Notlage unterschieden.[17] Jedoch nur Ziff. 9 PD-PN/2008 bezeichnet die Todesgefahr und die Fälle einer «anderen schweren Notlage» ausdrücklich als (zwei) Situationen.[18] Diese Ziff. 9 ist aber von Ziff. 1 GESC beeinflusst.[19]

Gemeinsamkeiten dieser beiden Situationen

Beiden Situationen ist aufgrund des Gesetzeswortlauts der beiden § 4 gemeinsam, dass sie schwerwiegend sind und «dazu drängen», nämlich zur Sakramentenspendung. Beide stellen – infolge des geforderten Drängens – bestimmte schwerwiegende Umstände dar.[20] Diese sind objektiv bestimmbar. Eine schwere Notlage ist als kirchenrechtlicher Tatbestand nämlich stets an objektive Bedingungen geknüpft; dies zeigt beispielsweise Can. 961 CIC/83, welcher die im Einzelfall erlaubte Generalabsolution in einer solchen Situation regelt.[21] Ferner liegt bei Todesgefahr wie auch bei einer «anderen schweren Notlage» ein ernsthaftes Bedürfnis, das betreffende Sakrament zu empfangen, vor,[22] womit dieses Bedürfnis beiden Situationen inhärent und gemeinsames ihr inneres Merkmal ist. Da sich dieses Bedürfnis auf den Sakramentenempfang richtet, ist es geistlicher Natur. Insofern handelt es sich bei beiden Situationen also um eine Notlage geistlicher Art. Die Authentizität und die Intensität des geistlichen Bedürfnisses, das erbetene Sakrament zu empfangen, ist eine entscheidende Spendungsvoraussetzung.[23]

Es geht bei beiden Situationen um eine wirkliche Notsituation.[24] Ihre Schwere kann freilich zu einem gewissen Grad von unterschiedlicher Intensität sein. Die Todesgefahr ist der Extremfall einer «schweren Notlage».[25] Letztere kann sich indes auch in einer Situation verwirklichen, in welcher die Gefahr des Todes weit entfernt ist. Der Sakramentenempfänger muss jedoch auf jeden Fall mit einer solchen Notlage konfrontiert sein.[26] Deren Dauer ist begrenzt. Insofern handelt es sich um eine Notzeit[27] mit einem bestimmbaren Beginn und Ende.

Nach Ziff. 2 der Richtlinien des Erzbischofs von Brisbane, BaB, bietet die katholische Kirche «anderen Christen» eucharistische Gastfreundschaft nur in Situationen schwerer und drängender geistlicher Not an. Damit nennt BaB die eben genannten Gemeinsamkeiten der Schwere, des Drängens und der geistlichen Natur der Notlage.

Bezeichnung aussergewöhnlicher Situationen

Bei den in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO erwähnten schweren Notlagen handelt es sich um aussergewöhnliche Situationen.[28] Deren Aussergewöhnlichkeit ergibt sich daraus, dass sie von Gesetzes wegen schwerwiegend und (zur Sakramentenspendung) drängend sein müssen. Dies schliesst eine gewöhnliche Alltagssituation aus. Sie stellen also bestimmte Ausnahmesituationen dar,[29] welche nur hie und da auftreten. Bei den «anderen schweren Notlagen» handelt es sich indes um Ausnahmesituationen anderer Art als der Todesgefahr.[30]

Todesgefahr als namentlich genannte «schwere Notlage»

Zuerst wird in beiden § 4 der – traditionelle[31] – Fall der Todesgefahr genannt.[32] Damit wird objektiv auf deren Tatbestandsmerkmal verwiesen.[33]

Einziger allgemeiner Tatbestand

Beide § 4 führen die «Todesgefahr» als einziges Beispiel für die «schwere Notlage» an.[34] Sie definieren nur diese Gefahr als allgemeinen Tatbestand für eine ausnahmsweise erlaubte Sakramentenspendung an «andere Christen».[35] Bischof Oster sieht den Grund hierfür darin, dass dann, wenn Todesgefahr nicht gegeben sei, ein «anderer Christ» ja Zeit und Möglichkeit hätte, in die katholische Kirche einzutreten, wenn er schon das gesamte Kirchen- und Eucharistieverständnis bejahe.[36] Die Beschränkung auf die Todesgefahr dient als einziges gesetzlich genanntes Beispiel indes gerade nicht der Beschränkung auf dieses, sondern der Offenheit gegenüber verschiedenartigsten Situationen einer «schweren Notlage». Dies ergibt sich bereits daraus, dass der Gesetzestext von einer «anderen» schweren Notlage spricht, ohne weitere Voraussetzungen für eine solche anzuführen. Die Todesgefahr ist lediglich die einzige namentlich genannte Situation.

Spezifika dieses Tatbestands

Eindeutigkeit des Tatbestands

Todesgefahr ist ein relativ eindeutiges Kritierium,[37] obgleich beide § 4 diese Gefahr nicht näher definieren, sondern deren Tatbestand in allgemeiner Weise formulieren. Diese Gefahr liegt vor, wenn mit dem Hinschied eines Menschen, wie beispielsweise durch Krankheit, Unfall, Operation, Krieg, Katastropheneinsatz usw. ernsthaft gerechnet werden muss,[38] das heisst dann, wenn der Tod in naher Zukunft eine wahrscheinliche Bedrohung bildet[39]. Der Grund der Todesgefahr muss aber nicht zwangsläufig zum Tod der betreffenden Person führen.[40] So kann zum Beispiel die Person während eines Bombardements oder einer Krankheit überleben und unversehrt bleiben oder gesund werden; dies stellt jedoch «Todesgefahr» dar.[41] Diese bedeutet jeden Zeitraum, in dem es eine Gefahr zu sterben gibt, ob wegen einer inneren Quelle wie Krankheit, Leiden, hohes Alter oder Wunde oder wegen einer äusseren Quelle wie Krieg oder Exekution.[42] Es geht nicht um die Situation in articulo mortis[43], das heisst den Zeitpunkt, in dem der Tod unmittelbar bevorsteht[44] (sprich: die akute Todesgefahr[45] oder den Zustand des Todeskampfs[46]). Zwischen der Todesgefahr und dem Todeszeitpunkt ist daher zu unterscheiden.[47] Es geht hier in diesen § 4 um eine Situation, in welcher es um Leben oder Tod geht,[48] entsprechend der Todesgefahr gemäss Can. 865 § 2 CIC/83 und Can. 682 § 2 CCEO[49]. Diese Gefahr ist entweder intrinsisch (Krankheit, Unfall, Alter, Verletzung usw.) oder extrinsisch (Krieg, Unruhen, Verfolgung, Naturkatastrophen, Epidemien usw.).[50] Die kanonische Standardbedeutung von Todesgefahr ist beabsichtigt.[51] Sie gilt für die Sakramente der Busse und der Eucharistie uneingeschränkt.

Was das Sakrament der Krankensalbung anbelangt, muss die Todesgefahr allein wegen einer inneren Quelle – also intrinsisch – bestehen, damit dieses gespendet werden kann.[52] Denn dessen Empfang setzt allgemein voraus, dass der Empfänger aufgrund von Krankheit oder Altersschwäche in Gefahr gerät (vgl. Can. 1004 § 1 CIC/83). So handelt es sich hier um eine Situation der krankheits- oder altersbedingten intrinsischen Gefahr für die Person.[53]

Im Rahmen von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 67 1 § 4 CCEO kann Todesgefahr auch als eine derart schwerwiegende Ausnahmesituation definiert werden, dass – gerade im Blick auf die Beichte – die Kirche um des Heils des Gläubigen willen auf alle positiv-rechtlichen Ausnahmetatbestände verzichtet.[54] Keine Todesgefahr besteht demnach beispielsweise in Situationen von Haft oder Verfolgung, in denen die Lebensgefahr nicht wiederkehrt.[55]

Gemäss den Richtlinien der Diözese Rockville Centre (OCE) ist die Todesgefahr ein Ausdruck, der benutzt wird, um Situationen zu bezeichnen, in denen eine begründete Todesmöglichkeit besteht – bei grösseren Operationen oder wenn bei einer Operation eine Vollnarkose verwendet wird – und nicht nur in Extremsituationen.

Zweiteiliger Tatbestand

Die äussere Situation der Todesgefahr führt nicht allein zur Zulassung zu den drei Sakramenten, da sonst bei einer solchen Gefahr nicht mehr auf die Einhaltung der übrigen Spendungsvoraussetzungen geachtet werden müsste.[56] Zudem setzt die Todesgefahr nebst der äusseren Gefahr auch die innere Situation des geistlichen Bedürfnisses voraus, das betreffende Sakrament zu empfangen. Denn wenn der betreffende «andere Christ» kein solches Bedürfnis hätte, würde er sich auch nicht veranlasst sehen, um die Spendung eines Sakraments zu bitten. Insofern ist diese Gefahr in beiden § 4 ein zweiteiliger Tatbestand, bestehend aus einer äusseren Situation der Todesgefahr und diesem Bedürfnis.[57]

Vermutung des geistlichen Bedürfnisses

Das Besondere der Todesgefahr liegt darin, dass in diesem äussersten Notfall ein geistliches Bedürfnis nach dem erbetenen Sakrament vermutet werden kann, solange dessen Fehlen nicht nachgewiesen ist.[58] Doch nur wer in Todesgefahr tatsächlich ein solches Bedürfnis – nebst der äusseren als auch eine innere Notlage – verspürt, soll zugelassen werden dürfen.[59] Insofern kann dieses Bedürfnis nur dann vermutet werden, falls seitens des «anderen Christen» irgendwelche Anzeichen bestehen, dass sein Wunsch nach dem Empfang jenes Sakraments geistlich motiviert ist. Die Todesgefahr kann Letzteren heilsnotwendig und von grossem geistlichem Nutzen machen.[60] Verspürt der betreffende «andere Christ» jedoch kein geistliches Bedürfnis nach jenem Empfang, würde dieser ihm auch nichts nützen.

Besondere Situation schwerwiegender Notlage

Mit der Situation der Todesgefahr nennt der Gesetzgeber in beiden § 4 ausdrücklich einen konkreten Fall der «schweren Notlage»,[61] und zwar als Beispiel für sie[62]. In dieser Gefahr liegt – von Gesetzes wegen – immer eine Situation einer solchen Notlage vor.[63] Die Todesgefahr ist eine besondere Notlage,[64] in der es um das ewige Heil des «anderen Christen» geht[65], ja der äusserste Notfall[66]. Wenn Todesgefahr vorliegt, ist eine physische Notlage gegeben,[67] die (sehr) schwer ist[68], und allenfalls auch ein darin gründendes, der Situation entsprechendes geistliches Bedürfnis, das die besondere Situation zu einer «schweren Notlage» im Sinn von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO macht. Es handelt sich in beiden § 4 wohl um Situationen von Todesgefahr im Sinn von Ziff. 55 DirOec/67 und Ziff. 7c Dopo la pubblicazione.[69] Die «Todesgefahr» ist dabei aber auch – mit Blick auf die theologische Qualifizierung der Ausnahme – im Sinn einer Entscheidung für den Gott des Lebens zu bestimmen, die angesichts des unmittelbaren Todes bedeutsam wird, sich jedoch glaubensbiographisch vollzieht und daher entwicklungsgeschichtlich eingebettet ist.[70] Die Todesgefahr kann bezüglich aller drei Sakramente in irgendeiner Weise erneut auftreten[71] und zwar immer wieder, ohne Einschränkung. Dabei kann ihr Erscheinungsbild von Fall zu Fall variieren. Diese Gefahr ist begründeterweise die einzige universal definierte Lebenssituation einer «schweren Notlage»[72].

Vorliegen von Todesgefahr

Bestimmung des Vorliegens von Todesgefahr in Zweifelsfällen

Die in diesen § 4 genannten höheren kirchlichen Autoritäten haben darüber zu bestimmen, wann in Zweifelsfällen – und nur hier![73] – Todesgefahr vorliegt. Dies ergibt sich aus dem Wortlaut beider § 4, welche das Urteil darüber, ob eine «andere schwere Notlage» vorliegt, ebendiesen Autoritäten vorbehalten. Die Fälle, in denen Todesgefahr zweifellos besteht, sind hingegen der Zuständigkeit dieser Autoritäten von Gesetzes wegen entzogen.

Art. 2 Ziff. 2 der Normen der Bischofskonferenz des Kongo (Zaïre) weisen darauf hin, dass die Todesgefahr zum Beispiel während der Verfolgung auftrete.[74] Selbst ein solcher Hinweis ändert jedoch nichts an der eben dargelegten Rechtslage, da aus ihm nicht hervorgeht, wann im Einzelfall zweifellos eine solche Gefahr gegeben ist.

Überprüfung des Vorliegens von Todesgefahr

Ob Todesgefahr tatsächlich vorliegt, muss überprüft werden.[75] Diese Überprüfung muss in jedem Fall auf der Grundlage der teilkirchenrechtlichen Normen, die von einer in Can. 844 § 4 CIC/83 bzw. Can. 671 § 4 CCEO genannten höheren kirchlichen Autoritäten promulgiert worden sind, erfolgen, sofern solche Bestimmungen vorhanden sind.[76] Soweit Letztere nicht bestehen oder einen Interpretationsspielraum offenlassen, sind für die Überprüfung die Merkmale der Todesgefahr heranzuziehen: Eindeutigkeit und Zweiteiligkeit des Tatbestands, Vermutung des geistlichen Bedürfnisses und Vorliegen einer besonderen Situation schwerwiegender Notlage.[77]

Entscheid über Vorliegen von Todesgefahr

Beide § 4 verlangen mit Blick auf die Todesgefahr – insbesondere im konkreten Einzelfall – kein Feststellungsurteil einer höheren kirchlichen Autorität, dass eben diese Gefahr vorliegt.[78] Somit entscheidet der um die Sakramentenspendung ersuchte katholische Kirchendiener über das Vorhandensein der Todesgefahr,[79] nachdem er diese erkannt hat[80]. Die Beurteilung des Zustands der «Todesgefahr» bleibt gesetzlich diesem Diener überlassen.[81] Ist indes ungewiss, ob es sich tatsächlich um diese Gefahr handelt, muss sich der Kirchendiener um ein Urteil einer höheren kirchlichen Autorität bemühen. Dann muss er auch im Fall der Todesgefahr die Entscheidung dem Diözesan- bzw. Eparchialbischof oder seinem Delegierten überlassen, es sei denn, er wurde selbst von seinem Bischof delegiert.[82] In einem solchen Fall sind die in diesen § 4 genannten höheren kirchlichen Autoritäten für die Beurteilung zuständig.[83]

Die Beurteilung, ob Todesgefahr tatsächlich vorliegt, muss in jedem unklaren Fall auf der Grundlage der teilkirchenrechtlichen Normen, die von einer in diesen § 4 genannten höheren kirchlichen Autoritäten promulgiert worden sind, erfolgen, sofern solche Bestimmungen vorhanden sind.[84] Insoweit solche fehlen, sind auch bei der Beurteilung die spezifischen Merkmale der Todesgefahr heranzuziehen.[85]

Dogmatische Problematik

Der scheinbar so nachvollziehbar begründete Notfall «Todesgefahr» stellt aus dogmatischer Sicht allerdings das grösste Problem bei der Auslegung der beiden § 4 dar. Denn der Sakramentenspendung in dieser Gefahr ist in beiden § 4 ein nicht hinreichend reflektiertes Sakramentenverständnis zugrunde gelegt.[86] So wird von Gesetzes wegen vermutet, dass in einer solchen Gefahr und einer Bitte um Sakramentenspendung ein geistliches Bedürfnis nach dem Sakramentenempfang bestehe. Der Gesetzgeber geht damit implizit davon aus, dass der «andere Christ» das betreffende Sakrament um seines Seelenheils willen – gleichsam als «Eintrittsticket in den Himmel» – benötigt und es deshalb zu empfangen wünscht. Ein solches Sakramentenverständnis entspricht jedoch nicht mehr der heutigen Sakramentenlehre.

Subjekt der «schweren Notlage»

Die «schwere Notlage» muss seitens des um ein Sakrament bittenden «anderen Christen»[87] und damit seitens des Sakramentenempfängers[88] bestehen. Er muss sich in ihr befinden.[89] Somit ist er das Subjekt der «schweren Notlage».

«Schwere Notlage» als Grundlage der Sakramentenspendung

Gemäss beiden § 4 ist «Todesgefahr» oder eine «andere schwere Notlage» die Grundlage für eine Sakramentenspendung an einen «anderen Christen».[90] Letztere wird durch eine «schwere Notlage» gerechtfertigt[91] und zwar aufgrund der erwarteten göttlichen Gnade, die dem «anderen Christen» aus dem Sakramentenempfang in einer solchen Notlage erwächst. Besteht Letztere, kann eine Spendung also zum geistlichen Vorteil «anderer Christen» erfolgen.[92] Dieser Vorteil kann zum Beispiel darin bestehen, dass der Sakramentenempfänger Trost und Kraft findet oder sich bessern kann. Die Spendung ist jedoch auf bestimmte seelsorgerliche Situationen beschränkt.[93] Denn beide § 4 verlangen für die Spendung zusätzlich ausdrücklich die Erfüllung weiterer Voraussetzungen. Demnach ist das Gegebensein einer solchen Notlage eine zwar notwendige, nicht jedoch hinreichende Voraussetzung für eine Sakramentenspendung.[94] Die «schwere Notlage» scheint diese dabei freilich eher zu verneinen, als zu erlauben.[95] Die Begründung der Spendung durch die «schwere Notlage» fand teilweise auch Eingang ins Teilkirchenrecht:

Die Philippinische Bischofskonferenz weist zwar lediglich darauf hin, dass eine «andere schwere Notlage» eine erlaubte Spendung gemäss Can. 844 § 4 CIC/83 rechtfertigen kann;[96] dies gilt indes selbstverständlich auch für Todesgefahr.

Gemäss Ziff. 1 der kanadischen Modellrichtlinie GESC können katholische Kirchendiener die Sakramente in Übereinstimmung mit Can. 844 § 4 CIC/83 «anderen Christen» rechtmässig in Todesgefahr oder einer «anderen schweren Notlage» spenden. Entsprechend gelten die erklärenden Anmerkungen zu GESC am Ende des pastoralen GESC-Kommentars für jene unter diesen Christen, die sich entweder in jener Gefahr oder in einer solchen Notlage befinden.[97]

Art. 2 Ziff. 2 der Normen der Bischofskonferenz des Kongo (Zaïre) erwähnt, dass bei Beerdingungen und anderen Trauerfeiern der Beweggrund für die Spendung an «andere Christen» nicht so sehr jener der Todesgefahr oder «anderen schweren Notlage», sondern eher jener der afrikanischen Solidarität sei. Es handle sich um andere besondere Fälle vor allem in Zeiten von Trauer, Beerdigungen, Eheschliessungen usw.[98] Insoweit dieser Beweggrund über die in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO vorgesehene «schwere Notlage» hinausgeht, findet er in diesen § 4 freilich keine gesetzliche Grundlage.

Grund für das Erfordernis einer solchen Notlage

Da die von der katholischen Kirche getrennten kirchlichen Gemeinschaften einen anderen eucharistischen Glauben als diese Kirche haben und das Weihesakrament nicht haben, besteht aus katholischer Sicht die Gefahr, dass das wesentliche Verhältnis zwischen eucharistischer und kirchlicher Gemeinschaft verdunkelt wird, wenn Angehörigen solcher Gemeinschaften das Sakrament der Eucharistie in der katholischen Kirche situationsunabhängig gespendet wird. Deshalb ist die Sakramentenspendung hier nur in einer «schweren Notlage» erlaubt.[99] Die Begrenzung dieser Spendung auf eine solche Notlage ist somit in beiden § 4 durch die ekklesiologische Defizienz der obgenannten Gemeinschaften begründet.[100] Der Universalgesetzgeber geht offenbar davon aus, dass der einzelne «andere Christ» diese Defizienz wegen seiner Zugehörigkeit zu einer solchen Gemeinschaft nur in besonderen konkreten Fällen für seine eigene Person in einem Masse beheben kann, welches für die Sakramentenspendung ausreichend ist.

Ausschluss anderer Gegebenheiten als «Todesgefahr» oder «andere schwere Notlage»

Die drei erwähnten Sakramente können zwar mitunter dem in konfessionsverbindender Ehe lebenden nichtkatholischen Ehepartner in seelsorgerlichen Notsituationen unter bestimmten Voraussetzungen gespendet werden.[101] Der häufig geäusserten Bitte, diese Sakramente «anderen Christen», abgesehen von Notfällen, auch bei besonderen Anlässen, wie beispielsweise ökumenischen Tagungen oder im Fall einer solchen Ehe, in der katholischen Kirche zu spenden[102], hat der kirchliche Gesetzgeber jedoch in beiden § 4 nicht entsprochen.[103] Damit sind andere Gegebenheiten als «Todesgefahr» oder «andere schwere Notlage» als Grundlage der Sakramentenspendung von vornherein ausgeschlossen.

Grund der Beschränkung auf eine «schwere Notlage»

Die Sakramentengemeinschaft gegenüber den «anderen Christen» ist in beiden § 4 auf die Todesgefahr oder einen Fall einer «anderen schweren Notlage» beschränkt, da sonst die Gefahr besteht, vom Prinzip der «Bezeugung der Einheit der Kirche» (Art. 8 Abs. 4 UR) abzuweichen.[104] Die Fälle einer erlaubten Sakramentenspendung könnten nämlich möglicherweise so zahlreich werden, dass diese nicht mehr als grundsätzlich an die Zugehörigkeit zur katholischen Kirche geknüpft erscheinen könnte. Die Eucharistie- und die Kirchengemeinschaft wären dadurch nicht mehr identisch. Die katholische Ekklesiologie wäre in ihrem Kern verletzt. Eine offenere Regelung würde also zu einem Bruch mit dem bisherigen Selbstverständnis der katholischen Kirche führen.

Vgl. statt vieler: Althaus, Anmerkungen, 283; Lorusso, 204; Müller, Codex, 483; Reinhardt, Empfang, 229; Riedel-Spangenberger, Communicatio, 354; dies., Kirchenrechtlich, 1279; Ruyssen, Eucharistie, 262, und Weishaupt, 2. ↵

Vgl. Schmitt, 158; anderer Ansicht: Wollbold, Kommunion, 241 f. ↵

Vgl. Udwari, 302. ↵

Vgl. Müller, Communion, und Müller, Ehe, 16. ↵

Vgl. statt vieler: Hintzen, 272. ↵

Vgl. Kowal, 821 f., und Provost, Canon 844, 241. ↵

Vgl. statt vieler: Kowal, 819; Pighin, Diritto, 89; ders., Sacramentale, 92, sowie Ruyssen, Eucharistie, 262, 264 und 592. ↵

Vgl. Geiger, 97. ↵

Vgl. Reinhardt, Empfang, 232, und Wollbold, Kommunion, 241. ↵

Vgl. Meckel/Jünger, Communicatio, 516. ↵

Vgl. Provost, Perspective, 70. ↵

Vgl. Hintzen, 272. ↵

Vgl. Conn, 388; Martín de Agar, c. 844, 435; McManus, 1026; Reinhardt, Empfang, 227; Ruyssen, Eucharistie, 78; Schmitz, 394, und Trevisan, 714. ↵

Vgl. Hallermann, Sakrament, 188. ↵

Vgl. James H. Provost: Sacramental Sharing in the Light of the New Ecumenical Directory, in: Ecumenism 30 (1995), S. 27-29 und 32, 29; Schmitt, 170; Tejero, cc. 834-896, 585, und ders., Liber IV, 561. ↵

Vgl. Schmitt, 184. ↵

Vgl. zum Beispiel Ruyssen, Eucharistie, 604. ↵

Zutreffend: Ruyssen, Eucharistie, 622. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 622. ↵

Vgl. Cushley, 83. ↵

Vgl. Udwari, 302 f. ↵

Vgl. McManus, 1026. ↵

Vgl. Schmitt, 244. ↵

Vgl. Reinhardt, Empfang, 232. ↵

Vgl. Seewald, Streitfall, 165. ↵

Vgl. Scirghi, 439 f. ↵

Vgl. Van der Wilt, Sharing, 828. ↵

Vgl. Riedel-Spangenberger, Gottesdienstgemeinschaft, 46, und Ruyssen, Normativa, 351. ↵

Vgl. Leven, Kommunion, 10, und Riedel-Spangenberger, Korrelation, 82. ↵

Vgl. Reinhardt, Empfang, 231. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucaristia, 344. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 262 und 334. ↵

Vgl. Geiger, 38. ↵

Vgl. Oster, 5. ↵

Vgl. Schmitt, 185. ↵

Oster, 5. ↵

Vgl. Hell, Gemeinschaft, 58. ↵

Vgl. Geiger, 38 f., und Hell, Anerkennung, 77 f. ↵

Vgl. Kowal, 819, und Zubert, Rechtsstellung, 134. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 262. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 457 Anm. 633. ↵

Vgl. Huels, Policy, 94. ↵

Vgl. Huels, Policy, 94; Ruyssen, Eucharistie, 457 Anm. 633, und Zubert, Intercomunión, 700. ↵

Vgl. Geiger, 38 f., und Huels, Policy, 94. ↵

Anderer Ansicht: Rothe, 169. ↵

Vgl. Zubert, Intercomunión, 700. ↵

Vgl. Fabris, 50 Fn. 40. ↵

Vgl. zum Beispiel Ruyssen, positions, 63; Sanchez-Gil, 421; Söding, 68, und Weishaupt, 3. ↵

Vgl. Fabris, 50 f., und Trevisan, 714. ↵

Vgl. Geiger, 38 f., und Ruyssen, Eucharistie, 262. ↵

Vgl. Huels, Policy, 94. ↵

Vgl. Huels, Policy, 94 Fn. 6. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 262. ↵

Vgl. Geiger, 38. ↵

Vgl. Tejero, cc. 834-896, 585. ↵

Vgl. Schmitt, 173. ↵

Vgl. Schmitt, 173. ↵

Vgl. Schmitt, 184. ↵

Vgl. Schmitt, 173. ↵

Vgl. Miralles, 273. ↵

Vgl. Riedel-Spangenberger, Teilhabe, 188. ↵

Vgl. Demel, Eucharistiegemeinschaft, 209; Manzke, 150; Olivares, 588; Reinhardt, Empfang, 232, und Thönissen, Konzil, 173. ↵

Vgl. Schmitt, 241; Schmitz, 397, und Sembeni, 52. ↵

Vgl. Demel, Tisch, 665. ↵

Vgl. Müller, Versuch, 288. ↵

Vgl. Schmitt, 189. ↵

Vgl. Hell, Anerkennung, 77. ↵

Vgl. Demel, Eucharistiegemeinschaft, 214; dies., Recht, 141, und dies., Tisch, 668. ↵

Vgl. Borras, Eglise, 402. ↵

Vgl. Hoff, 370. ↵

Vgl. Sembeni, 52. ↵

Vgl. Schmitt, 185. ↵

Anderer Ansicht wohl: Meckel/Jünger, Communicatio, 516. ↵

Zitiert nach: Mubanda Kyaliki, 78 f., welcher auf den Rapport de la session extraordinaire tenue à Kinshasa du 4 au 9 février 1985, I. Dossiers preparatoires, II. Avis et Décisions, Kinshasa/Gombe 1985, S. 168, verweist. ↵

Vgl. Kowal, 820; Pighin, Diritto, 89, und ders., Sacramentale, 92. ↵

Vgl. Kowal, 820. ↵

Zu diesen Merkmalen in Kap. 1.2.2 hiervor. ↵

Anderer Ansicht wohl: Meckel/Jünger, Abendmahlsgemeinschaft, 7; dies., Communicatio, 516; Trevisan, 714, und Zubert, Intercomunión, 700. ↵

Vgl. Krukowski, 69; Kowal, 819, und Ruyssen, Eucharistie, 264. ↵

Vgl. Trevisan/Coronelli, 730 f., und dies./Franchetto, 736 f. ↵

Vgl. Zubert, Intercomunión, 700. ↵

Vgl. Basysty, 174. ↵

Vgl. Meckel/Jünger, Communicatio, 516, und Zubert, Intercomunión, 700. ↵

Vgl. Kowal, 820. ↵

Zu diesen Merkmalen in Kap. 1.2.2 hiervor. ↵

Vgl. Hintzen, 278. ↵

Vgl. Pighin, Diritto, 89; ders., Sacramentale, 92; Riedel-Spangenberger, Gottesdienstgemeinschaft, 46, und dies., Teilhabe, 187. ↵

Vgl. statt vieler: Hallermann, Sakrament, 190. ↵

Vgl. Griffin, 93; Holkenbrink, 10; Pighin, Diritto, 89; ders., Sacramentale, 92, und Trevisan/Coronelli, 730 f. ↵

Vgl. Green, Horizons, 444. ↵

Vgl. Aymans, 59; Graulich, Recht, 444 f.; Haering, 463; Hell, Anerkennung, 64; Hintzen, 273; Lorusso, 204; Martín de Agar, Estudio, 201 f.; Ruyssen, Eucaristia, 350 Fn. 41, und Thönissen, Thesen, Teil II, 7. ↵

Vgl. Falardeau, Eucharist, 14. ↵

Vgl. Falardeau, Eucharist, 14. ↵

Vgl. Schmitt, 248, und Werner, 303. ↵

Vgl. Falardeau, Eucharist, 14 f. ↵

Vgl. Normen der Bischofskonferenz der Philippinen, 343. ↵

Vgl. D’Auria, 278. ↵

Zitiert nach Mubanda Kyaliki, 79, welcher auf den Rapport de la session extraordinaire tenue à Kinshasa du 4 au 9 février 1985, I. Dossiers preparatoires, II. Avis et Décisions, Kinshasa/Gombe 1985, S. 168, verweist. ↵

Vgl. Wijlens, Eucharist, 264 f. ↵

Vgl. Schmitt, 141. ↵

Vgl. Scheuer, 26. ↵

Vgl. bereits Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland, Beschlüsse der Vollversammlung, Beschluss «Gottesdienst», Ziff. 7.3.4. ↵

Vgl. Rees, Kirchenrecht, 105. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 221. Was das eben erwähnte Prinzip im Zusammenhang mit diesen beiden § 4 anbelangt, kann hier auf Kap. 6.1.2 und 6.5 f. des zweiten Teils der vorliegenden Arbeit verwiesen werden. ↵

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«Andere schwere Notlage» – der universalrechtliche Rahmen

Ausser in Todesgefahr kann eine Sakramentenspendung gemäss beiden § 4 (nur) in einer «anderen schweren Notlage» erfolgen.[1] Letztere Kategorie[2] wird von beiden § 4 in einem Atemzug mit der Todesgefahr genannt[3] und rechtfertigt diese Spendung ebenso wie jene[4].

Erforderliche nähere Bestimmung des Begriffs «andere schwere Notlage»

Qualifiziertes Schweigen des Gesetzgebers

Beide § 4 verwenden den Ausdruck «eine andere schwere Notlage»,[5] wobei sie lediglich von dieser sprechen[6]. Sie definieren weder, welche Notlagen eine solche sein könnten,[7] noch diese Notlage selbst[8]. Die damit gemeinten Situationen sind in beiden § 4 weder klar erfasst noch eindeutig umschrieben.[9] Aber nicht nur im Kirchenrecht, sondern auch in lehramtlichen Texten findet sich – abgesehen von der erwähnten Nennung der Todesgefahr – keine genaue Definition, was eine solche Notlage sein soll.[10] Zudem nennen beide § 4 weder – objektive oder konkrete[11] – Fälle einer solchen Notlage[12] noch Beispiele für eine solche Situation[13], ja hüten sich geradezu hiervor[14], wie sich aus der Redaktionsgeschichte ergibt,[15] obwohl es sich hierbei um Sonderfälle handelt, welche die «anderen Christen» in ihrer individuellen Situation betreffen[16]. Der Gesetzgeber beider § 4 hat die nähere Erläuterung des eingangs erwähnten Begriffs im Gegensatz zum DirOec/67 und den dazu ergangenen Interpretationen bewusst unterlassen[17] und damit die Bestimmung der «anderen schweren Notlage» offengelassen[18], auch in lehramtlicher Hinsicht[19]. Es handelt sich folglich um ein qualifiziertes Schweigen des Gesetzgebers.

Indem der Gesetzgeber beider § 4 kein Beispiel nennt, bekundet er sein absolutes Vertrauen in die bischöfliche Autorität und in ihr Urteil über das Vorliegen einer «anderen schweren Notlage».[20] Dieses Vertrauen bringt Papst Franziskus den Bischöfen nach wie vor entgegen, wie seine Antwort vom 21. Juni 2018[21] zeigt, in welcher er die Zuständigkeit der Diözesanbischöfe für dieses Urteil hervorhebt.

Unbestimmtheit des Begriffs

Der Rechtsbegriff «andere schwere Notlage» ist nicht sehr klar,[22] zumal ihn weder der oberste Gesetzgeber noch das kirchliche Lehramt näher erläutern. Insbesondere legt weder Can. 844 § 3 CIC/83 noch Can. 671 § 4 CCEO abschliessend fest, was unter einer solchen Notlage zu verstehen ist.[23] Für deren Feststellung gibt es keine objektiven Kriterien.[24] Demnach ist der eben genannte Begriff unbestimmt.[25] Die Fälle einer solchen Notlage sind daher insbesondere nicht auf Situationen von Leiden/körperlichem Zwang oder der Einschränkung der (körperlichen) Freiheit begrenzt.[26]

Zwingende nähere Begriffsbestimmung

Der Begriff «andere schwere Notlage» bedarf zwingend einer näheren objektiven Bestimmung oder zumindest Erläuterung, damit er im individuell-konkreten Fall im Sinn des obersten Gesetzgebers angewendet werden kann. Dieser überlässt diese Präzisierung indes bewusst dem Diözesanbischof und der Bischofskonferenz (vgl. Can. 844 § 4 CIC/83) bzw. dem Eparchialbischof und der Synode der Bischöfe der Patriarchalkirche/dem Hierarchenrat (vgl. Can. 671 § 4 CCEO). Insofern ist ungewiss, ob der oberste Gesetzgeber diesen Begriff jemals definieren wird. Wo bislang seitens einer bischöflichen Autorität keine Erklärung zum obgenannten Ausdruck ergangen ist, muss dieser aber näher bestimmt[27] und die Begriffsvorgabe anwendbar gemacht und konkretisiert[28] werden.

Bislang offengebliebene Auslegung des Begriffs «andere schwere Notlage»

Der Begriff «andere schwere Notlage» ist ein kanonischer,[29] sodass er gemäss den kanonistischen Auslegungsregeln zu interpretieren ist.

Bislang unklare Auslegung

Der Begriff «schwere Notlage» ist nach wie vor auslegungsbedürftig.[30] Inhaltlich gilt es weiterhin zunächst zu klären, was die Formulierung «si alia gravis necessitas (spiritualis) urge(a)t» der beiden § 4 von ihrem Wortlaut her bedeutet und was nicht. Im Licht der von Can. 17 CIC/83 vorgesehenen Reihenfolge der Interpretationsmethoden kanonischer Gesetzesvorschriften wird sich dabei erweisen, wie weit die eben erwähnte Klausel bereits von ihrem Wortlaut her ausgelegt werden kann. Eine solche Auslegung kann aber wohl nur ein erster Schritt sein, weil beide § 4 durch die Enzyklika EdE eine weitere Auslegung erfahren haben oder jene Klausel gar neu gefasst wurde.[31] Auch die Anwendung der übrigen Interpretationsmethoden haben bislang nicht zu einer klaren Auslegung dieser Klausel geführt.

International besteht bislang keine Einigkeit über den Begriff «andere schwere Notlage», wenngleich die Auslegung des Begrifs in den internationalen Dokumenten eine grosse Rolle einnimmt.[32] Insofern ist wohl auch von der Kanonistik keine Klärung dieses Begriffs zu erwarten.

Schwierigkeit der Interpretation

Was mit dem Begriff «andere schwere Notlage» gemeint ist, ist ziemlich schwierig zu definieren.[33] Er hat sich bislang als schwer erfassbar gezeigt.[34] Die Interpretation des Begriffs einer solchen Notlage erweist sich allerdings nicht erst seit der Promulgation des CIC/83 als sehr schwierig.[35] Bereits in den 1970er Jahren kam es zu Schwierigkeiten, die Bedeutung des Begriffs «schwere Notlage» zu erfassen,[36] dessen Auslegung unter den Kanonisten nach wie vor umstritten ist[37]. Da Can. 671 § 4 CCEO hier denselben Begriff wie Can. 844 § 4 CIC/83 verwendet, hat auch der CCEO nicht zu einer Vereinfachung der Interpretation dieses Begriffs geführt.

Der Begriff «andere schwere Notlage» ist – auch mit dem zusätzlichen Adjektiv «geistlich» – aus kanonistischer Perspektive unterschiedlich interpretiert worden. Und zwar weichen seine Auslegungen je nach den theologischen Grundpositionen der Interpreten voneinander ab.[38] Die Bandbreite der Auslegungsvarianten reicht von sehr eng bis sehr weit, sodass der Begriff auch kirchenpolitisch motiviert ausgelegt werden kann. Der universalgesetzliche Verweis auf diese Notlage lädt zu extensiven Interpretationen geradezu ein.[39] Inzwischen reichen die Auslegungen von der «schweren Notlage» über die «schwerwiegende geistliche Notwendigkeit» bis hin zur berechtigten «Notwendigkeit» und einem «schwerwiegenden geistlichen Bedürfnis».[40] So ist beispielsweise in der Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe die letzterwähnte Interpretationsweise gewählt worden. Dies geschah wohl, um vom Begriff in nacheilendem Gehorsam gegenüber der verbreiteten Sakramentenzulassungspraxis in Deutschland neu möglichst auch konfessionsverbindende Ehen zu erfassen. Das Begriffsverständnis hat sich hier zugunsten einer sehr weiten Auslegung verschoben. Innerhalb der päpstlichen Interpretation des obgenannten Begriffs ist freilich ebenfalls eine Verschiebung erfolgt.[41] Denn in UUS betont Papst Johannes Paul II., dass die Sakramente denen gespendet werden können, die – obwohl nicht in voller Gemeinschaft mit der katholischen Kirche stehend – «sehnlich den Empfang der Sakramente wünschen, von sich aus darum bitten und den Glauben bezeugen, den die katholische Kirche in diesen Sakramenten bekennt». So können sich die deutschen Bischöfe in Ziff. 16 ihrer Orientierungshilfe durchaus auf diese Verschiebung berufen.[42] Die im Vorfeld der Veröffentlichung der Orientierungshilfe geführte Diskussion brachte aber ans Licht, dass mit einer solchen Interpretation des Begriffs «schwere Notlage» namentlich schwerwiegende Fragen zur Kommunionpraxis im ökumenischen Umfeld verbunden sind.[43] Bereits die fehlende nähere Umschreibung der Notlagensituation in den beiden § 4 selbst und im DirOec/93 zeigt, dass diese Umschreibung ein heikler Punkt in der Regelung dieser beiden § 4 ist.[44] Daher sollte sich die Kanonistik trotz allem weiterhin um eine Klärung des Begriffs «andere schwere Notlage» bemühen.

Die Auslegung des Begriffs «schwere Notlage» ist indes – primär – dem jeweiligen Diözesan- (CIC/83) oder Eparchialbischof (CCEO) überlassen,[45] sekundär der Bischofskonferenz (CIC/83) oder der Synode der Bischöfe der Patriarchalkirche / dem Hierarchenrat (CCEO), da ihnen das Urteil über diese Notlage von Gesetzes wegen zusteht.[46] Die kirchenrechtliche Auseinandersetzung kann also bloss dazu beitragen, die bischöfliche Auslegung dieses Begriffs einer Klärung zuzuführen.

Normwidrige Auslegungen

Einige Bischofskonferenzen haben die Bandbreite der Umstände einer «anderen schweren Notlage» allerdings auf die Unfall- und Katastrophenereignisse, die Notfälle, die Migrationserscheinungen eigen sind, bis hin zu den ernsten Schwierigkeiten, auf die ein Gläubiger in den Beziehungen zu einem Diener seiner kirchlichen Gemeinschaft stossen kann, erweitert,[47] nach einer Auslegung, die weit über die allgemeine Norm hinausgeht.[48] Solche Auslegungen sind dann unzulässig und demzufolge nicht weiter zu beachten, wenn sie mit Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO nicht vereinbar sind. Ob dies der Fall ist, bedarf indes bei einer jeden einzelnen Norm einer genauen Prüfung.

Ein erstes solches Prüfungskriterium ist die Teleologie dieser beiden § 4. Denn sie bezwecken vorab die zwischenkirchliche Behebung von Notfällen. So rekurriert beispielsweise die Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe zwar auf ein aus einer solchen Notsituation hervorgehendes Bedürfnis des «anderen Christen», das erbetene Sakrament in der katholischen Kirche zu empfangen. Die beiden § 4 meinen jedoch etwas anderes.[49] Dies zeigt sich bereits daran, dass sie die Todesgefahr als Beispiel einer «Notlage» nennen und diese als «schwerwiegend» qualifizieren.

In Bezug auf die historische und teleologische Auslegung des Begriffs «andere schwere Notlage» kann zwar keine grundlegende Veränderung im Verständnis der katholischen Kirche festgestellt werden. Dennoch gibt es vielerorts eine andere «praktische Auslegung» dieses Begriffs, bei der man die Normativität des Faktischen nicht unbeachtet lassen kann.[50] Doch die gewohnheitsrechtliche Entwicklung bleibt unvereinbar mit der kirchlichen Lehre und kann damit im Blick auf den in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO festgelegten Begriff nicht zu einer Rechtsfortbildung führen.[51] Dies zeigt auch die fehlende Rechtskraft der Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe. Gäbe es nämlich eine gewohnheitsrechtliche Rechtsfortbildung, hätten sie diese schlicht feststellen und hiernach auf die von ihnen betrachteten Fälle anwenden können.[52] Der Orientierungshilfe hätte diesfalls also ohne weitere Auseinandersetzungen die Rechtskraft verliehen werden können.

Suche nach einer angemessenen Auslegung

Die Rechtslage und die Lebenswirklichkeit führen dazu, dass der Begriff «andere schwere Notlage» angemessen ausgelegt werden muss.[53] Da dieser Begriff in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO nicht mehr wie noch in Ziff. 55 DirOec/67 durch einen Klammerhinweis auf «Verfolgung» und «Gefängnis» beschränkt, sondern offengelassen wird, ist eine Auslegung möglich, die der seelsorgerlichen Sorge um den Menschen eher gerecht wird.[54] In der Kanonistik wird denn auch eine angemessene Auslegung des eben erwähnten Begriffs erörtert.[55] Dabei werden die theoretisch denkbaren Auslegungsmöglichkeiten in Auseinandersetzung mit der Lebenswirklichkeit und den diesbezüglichen seelsorgerlichen Herausforderungen dargelegt. Der Begriff «schwere Notlage» wird mittlerweile weit gefasst und dessen Auslegung immer stärker erweitert.[56] Dies dürfte nicht zuletzt darauf zurückzuführen sein, dass in dieser Notlage eine Art von «innerer Not» gesehen werden kann, die so schwer wiegt, dass sie ohne die Gnade Gottes nicht zu bewältigen ist, oder als ein äusserliches Hindernis, das den Zugang zu Gott verhindert. Jedenfalls soll das erweiterte Verständnis zu einer Auslegung dieses unbestimmten Rechtsbegriffs führen, die praxisorientiert angemessen ist, aber je nach theologischem Verständnis des Interpreten unterschiedlich ausfallen kann.[57] So empfiehlt beispielsweise Hortal eine weite Auslegung dieses Begriffs,[58] während Kardinal Gerhard Ludwig Müller geradezu auf einer engen Auslegung insistiert[59]. Dessen Ansicht kann jedenfalls nicht gefolgt werden: Beide § 4 beschränken die «Offenheit» zwar auf Sonderfälle, aber gemäss guter kanonischer Tradition kann der «Fall» – die «andere schwere Notlage» – durchaus weiter ausgelegt werden.[60]

Im konkreten Fall der Auslegung des Rechtsbegriffs «andere schwere Notlage» ist auf alle Interpretationsinstrumentarien zurückzugreifen, da nicht nur der Wortlaut und der historische Gesetzgeber ausschlaggebend sein können, sondern insbesondere gegenwärtige Verlautbarungen des Universalgesetzgebers zu bedenken sind.[61] So sind weiterhin auch vergangene wie aktuelle kirchenlehramtliche Schreiben zur Auslegung dieses Begriffs heranzuziehen. Hierzu gehören neben UR auch das DirOec/93, die Enzykliken EdE und UUS sowie – im Sinn der seelsorgerlich angezeigten Beendigung einer «schweren geistlichen Notlage»[62] – das päpstliche Schreiben «Amoris Laetitia».[63] Dabei sind bei dieser Auslegung derzeit die Ausführungen von Papst Franziskus in AL zur Barmherzigkeit Gottes und damit die in Can. 1752 CIC/83 festgehaltene ratio legis des CIC/83 ausschlaggebend.[64] Sie treten jedoch nicht an die Stelle der übrigen Interpretationshilfsmittel, sondern ergänzen diese lediglich, wenn auch mit besonderem Gewicht.

Die Frage nach der Auslegung des besagten Begriffs bleibt virulent, besonders seit EdE diese Notlage als «schwere geistliche Notlage» umschrieben hat. Denn dadurch wird der Fokus von objektivierbaren Situationen auf ein subjektiv zu begründendes Bedürfnis eines nichtkatholischen Gläubigen gelenkt, welches die Auslegung dieses unbestimmten Rechtsbegriffs erweitert.[65] Hierdurch soll im Rahmen von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO Menschen geholfen werden, die eine tiefe Sehnsucht nach dem Empfang eines Sakraments haben, welche dort, wo sie nicht gestillt wird, den Glauben gefährdet.[66] Als Beispiel führt hier die Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe das Eheleben eines konfessionsverbindenden Paares an, welches das gemeinsame Ehesakrament teile, aber hinsichtlich des Eucharistieempfangs begrenzt werde, was zu einer «schweren geistlichen Notlage» führen könne, die das Eheleben gefährden könnte.[67] Die Bischöfe knüpfen also die Bestimmung dieses Begriffs an die mögliche Gefährdung des persönlichen Heils des nichtkatholischen Ehepartners, der Beziehung der Eheleute und der ganzen Familie zur Kirche.[68] Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO sprechen indes dafür, die in der Orientierungshilfe dargelegte Auslegung einer «anderen schweren Notlage» nur in wirklichen Einzelfällen anzuwenden und nicht andauernde Situationen darunter zu subsumieren.[69] Somit legen die deutschen Bischöfe hier den Begriff «geistliche Notlage» – trotz des Rückgriffs auf die sakramentale Wirklichkeit einer Ehe und Familie als «Kirche» im Kleinen – zu weit aus. Die Tatsache, dass die Bischöfe die Beendigung dieser Notlage den Gläubigen überlassen, geht zusätzlich über die gesetzliche Regelung hinaus.[70]

Vorbehalt des Apostolischen Stuhls

Der Apostolische Stuhl hat sich im Rahmen des Streits um die Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe vorbehalten, genauer zu klären, wie die «andere schwere Notlage» zu interpretieren und was genau darunter zu fassen ist. Würde diese Klärung erfolgen, würde dem Diözesanbischof – oder dem Eparchialbischof – im Rahmen und in Folge dieser Feststellung die Aufgabe zukommen, zu beurteilen, inwieweit die Situation in seiner Diözese – oder Eparchie – davon betroffen ist.[71] Desgleichen hätte die Bischofskonferenz oder die Synode der Bischöfe der Patriarchalkirche / der Hierarchenrat die Auswirkungen dieser Feststellung auf ihren/seinen Kompetenzbereich zu beurteilen. Mit der besagten Klärung durch «Rom» ist indes in absehbarer Zeit nicht zu rechnen.

Bischöfliche Richtlinien

Die Auslegung des Begriffs «andere schwere Notlage» erfolgt nämlich gemäss Can. 844 §§ 4 f. CIC/83 durch die Bischofskonferenz oder die zuständigen Diözesanbischöfe in ihrer jeweiligen Diözese[72] bzw. gemäss Can. 671 §§ 4 f. CCEO durch die Synode der Bischöfe der Patriarchalkirche/den Hierarchenrat oder die zuständigen Eparchialbischöfe in ihrer jeweiligen Eparchie. Die beiden § 4 öffnen so mittels der Zuständigkeit der örtlichen kirchlichen Autoritäten, über das Gegebensein einer «anderen schweren Notlage» zu befinden, einen Raum für örtliche Auslegungen dieses Begriffs.[73] Letztere sind vom Universalgesetzgeber also wohl bewusst beabsichtigt. So setzen sich denn einige bischöfliche Richtlinien ausdrücklich (auch) mit der Frage der richtigen Auslegung der «anderen schweren Notlage» auseinander und berücksichtigen dabei die jeweiligen örtlichen Verhältnisse. Demnach können gerade die internationalen Regelungen Aufschluss darüber geben, wie dieser Rechtsbegriff ausgelegt werden kann.[74] Einige teilkirchliche Regelungen äussern sich sogar ausdrücklich zur Auslegungsweise:

Gemäss dem kanadischen pastoralen GESC-Kommentar und nach den Richtlinien der Diözese Saskatoon von 2007 (PD/2007) unterliegt der in GESC und diesen Richtlinien verwendete Begriff «erhebliche geistliche Not» einer weiten Auslegung,[75] entsprechend dem – auf Papst Bonifaz VIII. zurückgehenden – kanonischen Grundsatz: «Gnadenerweise sollen vervielfacht, Bürden begrenzt werden»[76].

Die Normen der Diözese Rockville Centre (OCE) sprechen von «situations of grave necessity or grave and pressing need». Damit wird hier der Begriff «andere schwere Notlage» einerseits als Notsituation ausgelegt und andererseits mit der Übersetzung «need» auf eine Weise interpretiert, die auch individuelle Bedürfnisse umfassen kann.[77] «Need» kommt diese Bedeutung in allen englischen Dokumenten zu Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO zu,[78] insbesondere in OBOB. So argumentiert beispielsweise Ziff. 108 OBOB in der Frage der Auslegung der «anderen schweren Notlage» wie folgt: «ein solches Bedürfnis ist mehr als ein vorübergehender Wunsch oder etwas, das einfach aus der Traurigkeit heraus entsteht, sich bei einer bestimmten Feier ausgeschlossen zu fühlen».[79] Diese Auslegung entspricht jenen der OCE und nunmehr auch der Diözese Saskatoon (siehe Ziff. II.2b PD/2021).

Die australischen Bischöfe legen den Begriff «andere schwere Notlage» in ihren Richtlinien vor allem als «Bedürfnis geistlicher Natur» aus, da sie vornehmlich von dieser sprechen.[80] Damit stellen sie die Bedürfnisse der «anderen Christen», die ein Sakrament von der katholischen Kirche erbitten, in den Mittelpunkt der Betrachtung.[81] Die Not bestimmt sich hier im Wesentlichen durch dieses Bedürfnis. Diese Auslegung entspricht jener der Französischen Bischofskonferenz in Ziff. II.2 HECERF. Denn diese legt dort die «schwere Notlage» dahingehend aus, dass für sie ein «réel besoin» oder «ein erwiesenes geistiges Verlangen nach tiefer und dauerhafter Gemeinschaft mit Katholiken» erforderlich ist.[82] Insofern diese Auslegungen für die «schwere Notlage» nicht auch eine äussere Notlage erfordern, sind sie indes mit Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO nicht vereinbar.

Die sieben deutschen Bischöfe, die sich am 22. März 2018 brieflich an den Präfekten der Kongregation für die Glaubenslehre und den Präsidenten des Einheitsrats wandten,[83] wünschen sich eine Klärung, ob die in der Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe vorgenommene Ausweitung der Interpretation der «schweren Notlage» richtig ist.[84] Papst Franziskus ist diesem Wunsch bislang nicht nachgekommen, sodass weiterhin offen ist, ob die erwähnte Auslegung mit dem geltenden Kirchenrecht vereinbar ist oder nicht, ja er hat sie wohl bewusst offengelassen, wie seine Antwort vom 21. Juni 2018[85] nahelegt. Die Orientierungshilfe kann – im Rahmen des Universalrechts – also als eine Auslegungshilfe betrachtet werden, selbst wenn sie keine allgemeinverbindliche Geltung beansprucht.[86] Laut Manzke bleibt es für konfessionsverbindende Ehepaare allerdings schmerzlich, dass sie nach der Argumentation der Orientierungshilfe das Sakrament der Eucharistie nur dann gemeinsam empfangen könnten, wenn ihre eheliche Verbindung kirchenrechtlich als Notfall interpretiert werde.[87] Eine solche Auslegung ist indes verfehlt, da eine konfessionsverbindende Ehe offensichtlich keine «schwere Notlage» darstellt.[88] Die Orientierungshilfe kann jedenfalls nur insoweit als Auslegungshilfe dienen, als sie selbst mit Can. 844 § 4 CIC/83 (und Can. 671 § 4 CCEO) vereinbart werden kann.

Übersetzung des lateinischen Begriffs «gravis necessitas»

Die landessprachlichen Übersetzungen des lateinischen Begriffs «gravis necessitas» sind divers.[89] In der offiziösen deutschen Übersetzung wird er in der Regel mit «schwere Notlage» wiedergegeben,[90] so auch in der von den Bischofskonferenzen des deutschen Sprachraums autorisierten lateinisch-deutschen Ausgabe des CIC/83 in Can. 844 § 4 CIC/83[91]. Durch diese Sprechweise stellt die soeben genannte CIC/83-Ausgabe auf eine nicht näher bestimmte objektive Notsituation ab. Dies sei «sachlich zutreffend», hält Althaus fest; es sei «sehr einseitig und pejorativ», kritisiert Hallermann.[92] Der Münsterische Kommentar zum CIC/83 übersetzt «necessitas» in seinem Kommentar zu Can. 844 CIC/83 – laut Demel richtigerweise[93] – mit «Notwendigkeit». Ebenso ist in Ziff. 130 DirOec/93 mit Bezug auf Can. 844 § 4 CIC/83 von «ernste(n) und dringende(n) Notwendigkeiten» die Rede.[94] Die Canon Law Society of America legt sich auf keine Übersetzung fest.[95] Sie übersetzt «gravis necessitas» mit «grave necessity»[96] und belässt damit die Offenheit des lateinischen Begriffs[97]. Die Canon Law Society of Great Britain and Ireland wie auch die australische, neuseeländische und kanadische Gesellschaft für kanonisches Recht sprechen hingegen von einer «schwerwiegenden und drängenden Not», als Übersetzung des im CIC/83 enthaltenen Ausdrucks «urgeat gravis necessitas»,[98] und weichen damit vom lateinischen Text des CIC/83 – «eine schwere Notlage drängt» – ab[99]. Diese Übersetzung wurde unter anderem in Ziff. 6.3.4 RDESA[100] und in Ziff. II.2a PD/2021 übernommen.

Die Übersetzung mit «schwere Notlage» vermag zwar die verschiedenen Bedeutungsnuancen von «gravis necessitas» nicht wiederzugeben[101] und schränkt die volle Bedeutung dieses lateinischen Begriffs zum Negativen hin ein[102]. Diese Übersetzung lässt nämlich am ehsten an eine Notsituation denken[103] und weist an dieser Stelle laut Riedel-Spangenberger gar in die falsche Richtung[104], da sie mit «Notlage» eine ausserordentliche Situation bezeichne, in der sich der einzelne «andere Christ» befinde[105]. Gemeint sei vielmehr eine seelsorgerliche Situation, in welcher der Empfang eines der drei Sakramente aus schwerwiegenden Gründen für erforderlich gehalten werde,[106] dieser also eine Not «wendet». «Necessitas» legt ja (eher) eine Notwendigkeit, ein Bedürfnis nahe[107] und wird unmittelbar vorher in § 2 von Can. 844 CIC/83 und Can. 671 CCEO – jedenfalls dort – zutreffend mit «Notwendigkeit» wiedergegeben[108]. Die Übersetzung mit «Notlage» verkürzt insofern die umfassendere Bedeutung von «necessitas» als «Notwendigkeit».[109] Entsprechend zieht ein Teil der Literatur diese Übersetzung vor.[110]

Dem oben erwähnten Vorwurf hinsichtlich der Übersetzung mit «Notlage» ist indes entgegenzuhalten, dass in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO das Vorliegen einer «necessitas» alternativ zum Vorliegen einer Todesgefahr genannt und die «necessitas» durch die Beifügung «alia» als «andere Notlage» im Vergleich zur Todesgefahr bestimmt ist, sodass auch die Todesgefahr als eine «necessitas» auszulegen ist.[111] Aus der eben erwähnten Beifügung ist zu schliessen, dass es sich bei der «alia necessitas» in jedem Fall um einen mit der Todesgefahr vergleichbaren Sachverhalt handeln muss. Daher dürfte es keine grosse Rolle spielen, ob «necessitas» mit Notlage oder Notwendigkeit übersetzt wird.[112] Das Wort «necessitas» wird in der kirchlichen Rechtssprache nämlich nach wie vor in folgenden Bedeutungen verwendet: 1) Notwendigkeit [Erforderlichkeit], Zwang; 2) Not, Bedürfnis, Bedrängnis; 3) Bedürftigkeit, Notlage.[113] Demgemäss hat jede dieser Bedeutungen mit einer «Not» zu tun.[114] Zudem erklärt die Tatsache, dass die Eucharistie auch als eine «notwendige geistliche Speise» angesehen werden kann, die Verbindung zwischen «Notlage» und «Bedürfnis» unter dem einen Wort «necessitas».[115] Daher ist in der Tat fraglich, ob es weiterführt oder nicht sogar belanglos ist, wenn «necessitas» statt mit «Notlage» mit «Notwendigkeit» übersetzt wird.[116] Die im Auftrag der deutschsprachigen Bischofskonferenzen gefertigte offiziöse Übersetzung spricht hier demgemäss zwar interpretierend, aber sachlich zutreffend von einem Notfall.[117] Entsprechend zieht ein anderer Teil der Literatur den Begriff «Notlage» oder «Notfall» vor.[118] Da die Notwendigkeit Folge einer Notlage ist und letztere nicht etwa aus der Notwendigkeit folgt, wird der Begriff der «Notlage» auch in der vorliegenden Arbeit jenem der «Notwendigkeit» vorgezogen.

Das lateinische Adjektiv der «Notlage», «gravis», ist mit «schwerwiegend, schwer» zu übersetzen. «Gravis» wird in der Literatur indes manchmal auch als «ernst» übersetzt,[119] jedoch nur dann, wenn «necessitas» mit «Notwendigkeit» wiedergegeben wird.

Hinweise des Gesetzestexts beider § 4

Wie bereits der Ausdruck «andere schwere Notlage» nahelegt, ist von einer Besonderheit einer solchen Notsituation auszugehen, wie es letztlich Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO auch beschreiben.[120] Dies zeigt sich namentlich an folgenden Hinweisen des Gesetzestexts:

«Drängende Natur» der schweren Notlage

Die Übersetzung «eine andere schwere Notlage, die drängend wird» oder «…, die drängt» ist wortgetreu zum lateinischen Text «alia urgeat gravis necessitas» (Can. 844 § 4 CIC/83). Ihr folgt namentlich die französische Übersetzung der Société internationale de droit canonique et de législations religieuses comparées von Can. 844 § 4 CIC/83.[121] Diese Übersetzung, die von der Bischofskonferenz Frankreichs und der Konferenz der katholischen Bischöfen Kanadas approbiert wurde, hält sich getreu an die lateinische verbale Form «urgeat» («drängt»). Die offizielle französische Übersetzung des CCEO, die von Eid und Metz verfasst und von der zuständigen vatikanischen Autorität approbiert wurde, lässt hingegen die im CCEO verwendete lateinische verbale Form «urget» weg und übersetzt: «im Fall einer anderen schwerwiegenden Notlage», wie die 1991 von der Canon Law Society of America erstellte englische Übersetzung: «eine andere Angelegenheit einer schweren Notlage».[122] Die kanadischen Bischöfe ziehen es in ihrer Modellrichtlinie GESC vor, den erwähnten lateinischen Ausdruck mit «anderen Fällen einer schwerwiegenden Notlage» zu übersetzen. Damit vermeiden sie jede unnötige einschränkende Erklärung.[123] Auch die italienischen Übersetzungen des CCEO gehen in die gleiche Richtung, wenn sie von: «eine andere schwere Notlage es verlangt» sprechen.[124] Es sind vor allem die englischen Übersetzungen des CIC/83, namentlich die der Canon Law Society of Great Britain and Ireland (CLSGBI), die von den Bischofskonferenzen Australiens, Kanadas, Englands & Wales, Irlands und Schottlands, Indiens, Neuseelands und Südafrikas approbiert wurden, welche die verbale Form in eine adjektivische Form überführen und damit der schweren Notlage eine zweite Bezeichnung hinzufügen.[125] So spricht insbesondere OBOB von einer «(anderen) schweren und drängenden Notlage». Man findet aber auch den Wortlaut «irgendeine andere schwere und drängende Notlage»,[126] und bei der Bischofskonferenz von Indien: «unter welchen Umständen es eine schwere und drängende Not gibt, die ausreichend ist, um zu erlauben»[127]. Die kanadischen Bischöfe hinwiederum übersetzen die eingangs erwähnte Formulierung des Can. 844 § 4 CIC/83 mit «Fälle schwerer und drängender Not» ins Englische.[128] Andere italienische und spanische Übersetzungen hinwiederum adjektivieren die verbale Form «urgeat» des CIC/83 nicht, sondern halten sich an diese: «drängt eine andere schwere Notlage»[129] oder «eine schwere Notlage drängt»[130]. Letztere Übersetzung wurde von der Italienischen Bischofskonferenz approbiert.[131]

Beide § 4 präzisieren jedenfalls, dass die Notlage drängend sein soll; es reicht daher nicht aus, dass sie lediglich schwerwiegend ist.[132] Beide § 4 meinen mit «eine andere schwere Notlage dazu drängt» also nicht nur eine «schwere Notlage»[133] oder eine Notlage, die zu etwas («dazu») drängt,[134] oder eine «schwerwiegende oder drängende Notlage»[135], sondern eine «schwerwiegende und drängende Notlage» (vgl. Ziff. 130 DirOec/93)[136]. Denn beide § 4 verlangen ausdrücklich, dass die Not sowohl schwerwiegend als auch drängend ist.[137] Ruyssen bemängelt an der letztgenannten Übersetzung des lateinischen Ausdrucks «alia urgeat»/»urget gravis necessitas» indes, dass sie die Schwere der erforderlichen Notlage zu verstärken scheine, insofern diese schwer und drängend oder dringlich sein sollte.[138] Eine solche Übersetzung würde dazu neigen, die Schwere der verlangten Notlage zu verstärken.[139] Diese Übersetzung erscheint in der Tat restriktiver als die oben erwähnten, da sie davon ausgehen lässt, dass die Notlage zwei Bedingungen stellt: erstens, dass sie schwerwiegend ist, und zweitens, dass sie drängend ist.[140] So ziehen es die kanadischen Bischöfe vor, den erwähnten lateinischen Ausdruck mit «Fälle von schwerer Not» wiederzugeben, um jedwede unnötigen restriktiven Erklärungen zu vermeiden.[141] Ruyssen beispielsweise bevorzugt hingegen die Übersetzung «eine andere schwere Notlage, die drängend wird» oder «eine andere schwere Notlage dazu drängt», welche die verbale Form des «urgeat»/«urget» voll respektiert. Er erachtet diese Übersetzung, wie sie auch in der letzten Übersetzung des CIC/83 durch die Canon Law Society of America erfolgte, als eine wörtlichere und textgetreuere.[142] Brown schliesslich – um ein weiteres Beispiel zu nennen – spricht von «durch andere Fälle schwerwiegender Not gedrängt»[143]. Jedenfalls geht es in beiden § 4 um eine schwerwiegende Notlage, die zu etwas («dazu») drängt[144], drängend ist[145] oder wird[146], nämlich dahingehend, dass der «andere Christ» das Sakrament empfängt[147]. Gemeint ist also, dass der «andere Christ» das Sakrament infolge einer schwerwiegenden Notlage begehrt[148] und der katholische Kirchendiener es diesem Christen deswegen spendet, ja sich dazu geradezu gezwungen[149] sieht. Die «gravis necessitas» erklärt sich im Licht der beiden § 4 somit als schwere Notlage, in der einem Menschen geholfen werden muss[150] und zwar mittels der Spendung des Sakraments, um welches er jenen Diener aus Sorge um das eigene Seelenheil gebeten hat. Es handelt sich um eine der Todesgefahr entsprechend drängende Notlage.[151] Das Drängende ist folglich geistlicher Natur. Die Notlage muss also nicht nur drängend und schwerwiegend, sondern notwendig[152] auch geistlich sein[153].

Im Fall der Krankensalbung besteht in der Regel ohnehin bereits eine Situation grösserer Dringlichkeit,[154] da der Empfang dieses Sakraments bereits allgemein voraussetzt, dass der Empfänger aufgrund von Krankheit oder Altersschwäche in Gefahr gerät (vgl. Can. 1004 § 1 CIC/83). Demnach ist hier das Drängende der Notlage gleichsam inhärent.

Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO enthalten keine konkreten Beispiele für die Dringlichkeit der Notlage, sondern sehen – mittels der Überlassung deren Beurteilung an die höheren kirchlichen Autoritäten – die Konkretisierung der Dringlichkeit nach dem jeweiligen konkreten seelsorgerlichen und ökumenischen Kontext vor, zum Beispiel nach jenem der konfessionsverbindenden Ehen, Paare und Familien.[155] Daher ist die Dringlichkeit in jedem Fall von Neuem aufgrund der dortigen Gegebenheiten zu bestimmen.

In den bischöflichen Richtlinien wird der Ausdruck «eine andere schwere Notlage dazu drängt» der beiden § 4 ebenfalls unterschiedlich wiedergegeben. So spricht beispielsweise OBOB von einer «drängenden Notlage»[156] bzw. von einer «(anderen) schwerwiegenden und drängenden Notlage» (Ziff. 106 und 108 OBOB). In der kanadischen Modellrichtlinie GESC wird im Gegensatz zu OBOB bei der «schweren Notlage» «drängend» nicht verwendet.[157] Das erste südafrikanische ökumenische Direktorium verlangte hingegen nur «irgendeine andere drängende Notlage» (Ziff. VI.A.3 DESA), ohne genau anzugeben, ob diese Notlage schwerwiegend im Sinn von Can. 844 § 4 CIC/83 sein muss.[158] Das RDESA hinwiederum befasst sich mit einer «anderen schweren und drängenden Notlage» (vgl. Ziff. 6.3.4 und 6.5.3 RDESA).[159]

Bevorstehen oder Andauern der schweren Notlage

Beide § 4 gehen davon aus, dass eine «andere schwerwiegende Notlage» bevorsteht[160] oder zumindest eine gewisse Zeit andauert. Dies ergibt sich daraus, dass nach beiden § 4 zuerst eine obere kirchliche Autorität über das Vorliegen einer solchen Notlage entscheiden soll und sich die dafür benötigte Zeit nehmen kann. Wäre die besagte Notlage bereits eingetreten und nur von kurzer Dauer, bestünde faktisch keine Zeit für diesen Entscheid.

«Andersartigkeit» der schweren Notlage

Eine «andere» schwere Notlage heisst ein anderer – weiterer[161] – schwerwiegender Notfallumstand als Todesgefahr[162] und ist somit ebenfalls ausnahmeindiziert[163]. Gemeint sind schwere Notfälle ausserhalb dieser Gefahr,[164] also solche, die über deren Fall hinausgehen[165]. Das Wort «andere» in beiden § 4 drückt dabei aber aus, dass eine der Todesgefahr vergleichbare (Gefahren‑)Situation bestehen muss.[166] Die «andere schwere Notlage» muss demnach dieser Gefahr ähnlich sein, ohne dass aber ebendiese Gefahr besteht.

Die Regelungen verschiedener Bischofskonferenzen gehen allerdings über Situationen hinaus, die der Todesgefahr vergleichbar sind.[167] Dies ist namentlich bei jenen Bestimmungen der Fall, welche die «Notlage» als «Bedürfnis» interpretieren und/oder keine äussere Notlage verlangen.

Schwere der «anderen» Notlage

Da die «Notlage» vom obersten Gesetzgeber als eine ebenso wie bei Todesgefahr zur Seelsorge drängende Situation verstanden wird, muss sie schwerwiegend sein.[168] Auch dies bedeutet wohl, dass die «Notlage» der Todesgefahr vergleichbar[169] und ebenso schwerwiegend wie letztere[170] sein muss. Diese «Notlage» bedeutet somit offensichtlich eine wirklich schwerwiegende Situation,[171] eine ähnlich schwere Notlage[172] oder – zumindest – Krise[173] wie Todesgefahr. Eine «Notlage», die weniger schwerwiegend als diese Gefahr ist, genügt also nicht.[174] Jedenfalls können in diesem Zusammenhang nur solche Situationen in Betracht gezogen werden, die hinsichtlich ihrer individuellen Heilsrelevanz dem Fall von Todesgefahr in irgendeiner Weise vergleichbar sind.[175] Dabei genügt freilich eine bloss «drohende Gefahr» einer solchen Notlage,[176] da sich auch bei der Todesgefahr der Tod noch nicht verwirklicht hat.

Die im Partikularrecht genannten Fälle einer «anderen schweren Notlage» sind der Todesgefahr gleichgesetzt.[177] Sie weisen zwar nicht immer dieselbe Schwere auf. Wo letztere fehlt, handelt es sich jedoch nicht um eine «andere schwere Notlage» im Sinn von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO, da das Teilkirchenrecht das Universalrecht bezüglich dieser Notlage aufgrund von Can. 844 § 5 CIC/83 und Can. 671 § 5 CCEO lediglich ausführen kann.

Implizite Abhängigkeit der «anderen schweren Notlage» vom Nichtherantretenkönnen

Keine «andere schwere Notlage» bei Erreichbarkeit des eigenen Dieners

Ein dritter Hinweis des Textes beider § 4 ergibt sich aus der Verbindung von «schwerer Notlage» und der Unmöglichkeit, an einen Diener der eigenen kirchlichen Gemeinschaft heranzutreten.[178] Nach beiden § 4 entsteht keine Notlage im Hinblick auf das kirchlich vermittelte Heil, wenn ein solcher Diener erreicht werden kann.[179] Dieser Zusammenhang wird lediglich unter bestimmten Umständen bei konfessionsverbindenden Ehen leicht eingeschränkt.[180] So wird man in der Regel eine «andere schwere Notlage» dann nicht als gegeben annehmen, wenn ein solcher Diener angegangen werden kann.[181] Die Situationen des Nichtherantretenkönnens und die Fälle einer «anderen schweren Notlage» sind demnach weder alternativ[182] noch identisch. Eine jener Situationen allein genügt nicht.

Nichtherantretenkönnen an den eigenen Diener als Vorbedingung der «anderen schweren Notlage»

Allen vom Apostolischen Stuhl ausdrücklich genannten Situationen einer anderen «schweren Notlage» als Todesgefahr ist gemeinsam, dass sich ein «anderer Christ» in einer echten Zwangslage befindet, in der er entweder nicht in der Lage ist, einen Diener seiner kirchlichen Gemeinschaft aufzusuchen (Inhaftierung), oder ein solcher für ihn nicht erreichbar ist (Diaspora).[183] Eine solche Situation besteht namentlich auch bei den Notlagen, in denen sich nichtkatholische Partner einer konfessionsverbindenden Ehe befinden können, was der Apostolische Stuhl bei konfessionsverbindenden Trauungen ausdrücklich anerkennt (vgl. Ziff. 159 DirOec/93). Das Nichtherantretenkönnen ist ein notwendiges Element für das Gegebensein einer äusseren Notlage,[184] welche immer durch die eine oder andere Form des Nichtherantretenkönnens geprägt ist[185]. Da eine tatsächliche Notsituation also zunächst durch dieses gekennzeichnet sein muss, ist ebendieses grundlegende Bedingung für das Bestehen einer ausnahmebegründenden Notlage.[186] Das Nichtherantretenkönnen ist also eine conditio sine qua non für deren Vorliegen.[187] Weil in wörtlicher Gesetzesauslegung bloss das Nichtherantretenkönnen an den eigenen Diener – und nicht dessen Nichterreichbarkeit – gemäss beiden § 4 allgemeine Vorbedingung ist, können normativ zwar nur «Verfolgung» und «Gefängnis» als anerkannte Tatbestände gelten.[188] Es jedoch aufgrund der Redaktionsgeschichte[189] davon auszugehen, dass die Nichterreichbarkeit (Diaspora) ebenfalls als eine solche Vorbedingung einer «anderen schweren Notlage» betrachtet werden kann. Weil indes zur Notlage das Nichtherantretenkönnen gehört, wird gerade in einem Kontext wie in Deutschland, wo vielerorts evangelische und katholische Kirchen zu finden sind und das Herantretenkönnen an einen eigenen Diener demzufolge eher einfach ist, der Fall der Notlage auf Ausnahmesituationen restringiert.[190] Die deutschen Bischöfe versuchen daher in ihrer Orientierungshilfe, die Notlagesituation für konfessionsverbindende Ehepaare zu weiten.

Gemäss Ziff. 1 der Modellrichtlinie der Kanadischen Bischofskonferenz, GESC, bestehen «(andere) schwere Notlagen» in Gebieten, in denen nichtkatholische Christen keinen Zugang zu einem Diener der eigenen Gemeinschaft hätten, und in Einrichtungen, in denen jemand Tag und Nacht verbringe und zu denen ein Diener der eigenen Bekenntnisgemeinschaft nicht regelmässig Zugang habe. Die Richtlinie nennt als solche Einrichtungen Gefängnisse, Spitäler, Altenheime, Waisenhäuser und Internatsschulen.[191] Letzterenfalls sind die Internate gemeint, in denen es protestantische Kinder gibt.[192] Damit wird das Leben in Diasporagebieten und in Einrichtungen nicht allgemein als eine solche Notlage[193], sondern allgemein als eine Vorbedingung einer solchen genannt. Die hier angeführten Situationen sind ähnlich denen, welche in Ziff. 55 DirOec/67 und Ziff. 6 In quibus rerum circumstantiis bezeichnet sind.[194] Die Richtlinie unterscheidet infolgedessen zwei Kategorien einer solchen Notlage: jene, die im weitesten Sinn des Wortes den Ort betreffen, an dem man sich befindet, der es nicht zulässt, sich einem Diener der eigenen Gemeinschaft zu nähern (Gefängnisse, Spitäler, Altenheime, Waisenhäuser, Schulinternate), und jene, welche die geistlichen Bedürfnisse betreffen, die sich nicht aus einer absoluten Unmöglichkeit ergeben, sich einem solchen Diener zu nähern, sondern aus einer Unmöglichkeit, die direkt mit der Situation zusammenhängt.[195]

Auch gemäss der diözesanen Regelung des Diözesanbischofs von Calgary PCSN kann für nichtkatholische Christen eine «(andere) schwere Notlage» dann entstehen, wenn sie in einem Gebiet leben, in dem sie keinen Zugang zu einem Diener ihrer eigenen kirchlichen Gemeinschaft haben oder wenn sie Tag und Nacht in einer Einrichtung ohne regelmässigen Zugang zu einem solchen Diener leben, wie es beispielsweise in Gefängnissen, Spitälern, Altenheimen, Waisenhäusern und Internaten vorkommen kann.[196] Diese diözesane Regelung entspricht jener, welche die Modellrichtlinie der Kanadischen Bischofskonferenz, GESC, vorsieht.

Konstituierung des Notfalls durch das Nichtherantretenkönnen?

Hintzen sieht im Nichtherantretenkönnen an einen Diener der eigenen kirchlichen Gemeinschaft das entscheidende – sprich: konstitutive[197] – Moment, das eine «bedrängende Situation» – gemeint: eine Situation des Verlangens nach einem der drei Sakramente[198] – zur «schweren Notlage» mache.[199] Erst dieses Nichtherantretenkönnen (Nichterreichbarsein) konstituiere den «Notfall», was auch die von In quibus rerum circumstantiis genannte «geistliche Notlage» zeige. Sie sei nämlich gerade durch die Diasporasituation und damit durch die Unmöglichkeit, einen Diener der eigenen Gemeinschaft aufzusuchen, gegeben. Obwohl bei der Diaspora gar keine in sich bedrängende Situation wie bei Todesgefahr, Verfolgung oder Gefängnis vorliege, sei dennoch ein echter Notfall gegeben, weil die den Notfall als solchen konstituierende Bedingung der Nichterreichbarkeit erfüllt sei. Die Diasporasituation erweise sich somit innerhalb der Regelung der beiden § 4 als der «klassische Fall» einer Notlage, welche die Spendung der drei Sakramente an «andere Christen» legitimiere.[200] Beide § 4 sähen den in ihnen vorgesehenen Tatbestand nur dann als erfüllt an, sofern dieser Christ das Sakrament aufgrund einer «Diasporasituation» nicht in seiner Gemeinschaft empfangen könne und wenn ohne diese Spendung das Glaubensleben eines Christen ernsthaft gefährdet sei.[201] Hintzen folgert daraus Schwierigkeiten für die Begründung der Sakramentenspendung an nichtkatholische Partner konfessionsverbindender Ehen: Sei dieser «Notfall» die einzige Legitimation für die Sakramentenspendung und werde er als solcher durch die «Diasporasituation» konstituiert, dann sei auf der Grundlage der bisherigen Systematik der beiden § 4 nur schwerlich eine wirklich befriedigende Begründung für Sakramentenspendung an nichtkatholische Partner konfessionsverbindender Ehen möglich, es sei denn, dieser Partner lebe in einer Diasporasituation.[202]

Die Systematik des Can. 844 CIC/83 und Can. 671 CCEO fordert jedoch nicht, in diesem Nichtherantretenkönnen das konstitutive Element zur Bestimmung der «schweren Notlage» zu sehen.[203] Vielmehr ist die «schwere Notlage» ein zusätzliches Erfordernis zu jenem des Nichtherantretenkönnens,[204] zumal die Anwesenheit eines Dieners der eigenen kirchlichen Gemeinschaft eine solche Notlage von vornherein ausschliesst.[205] Überdies würde das von beiden § 4 bischöflichen Autoritäten eingeräumte Recht, über die Todesgefahr hinaus weitere Fälle einer «schweren Notlage» festzulegen, solange nicht weiterführen, als der Notfall als solcher durch das Nichtherantretenkönnen definiert wäre.[206] Dann wäre es müssig, das Erfordernis einer «schweren Notlage» überhaupt zu erwähnen.

In einigen bischöflichen Richtlinien wird das Nichtherantretenkönnen indes als Konstitutiv der «anderen schweren Notlage» erachtet. So handelt es sich nach der kanadischen Modellrichtlinie GESC bereits dann um einen Fall einer solchen Notlage, wenn sich «andere Christen» in Gebieten befinden, in denen sie keinen Zugang zu ihrem eigenen Diener haben (vgl. Ziff. 1 GESC). Zudem nennt diese Richtlinie als einzige Beispiele für diese Notlage jene Umstände, die es physisch oder moralisch unmöglich machen, sich einem Diener der eigenen Gemeinschaft zu nähern,[207] und beschränkt somit die Notfälle auf diejenigen, in denen «andere Christen» überhaupt keinen oder keinen «regelmässigen» Zugang zu diesen Dienern haben[208]. Daher wird die Voraussetzung der «anderen schweren Notlage» nur in diesem Fall als erfüllt betrachtet. Dies bedeutet indes, dass das Erfordernis einer solchen Notlage bereits durch die eben genannte Unmöglichkeit erfüllt ist.[209] Die Unfähigkeit, sich in den in der Richtlinie aufgeführten Fällen dem eigenen Diener zu nähern, gilt hier als «andere schwere Notlage».[210] Mit Letzterer werden hier demnach die Situationen von Personen, die sich in einer Gesundheitseinrichtung oder einer anderen Einrichtung befinden, in welcher Personen Tag und Nacht leben, wie Waisenhäuser und Hochschulen (vgl. Ziff. 1 GESC), gleichgesetzt.[211] Huels schlägt deshalb – folgerichtig – vor, dass der «Anlass» der Richtlinie GESC einfach ein Anlass sein könne, bei dem ein Nichtkatholik mit seinem katholischen Ehepartner und seiner Familie an der Messe teilnehme und dadurch daran gehindert werde, sich seinem eigenen Diener zu nähern.[212] Dieser «Anlass» erfüllt allein jedoch noch nicht das Erfordernis einer «anderen schweren Notlage» im Sinn von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO, da er nicht zwingend in jedem Fall eine äussere Notlage darstellt, in welcher der betreffende «andere Christ» ein geistliches Bedürfnis nach dem Sakramentenempfang hat.

In der Diözese Saskatoon können die Anlässe für eine Sakramentenspendung auch Zeiten der Gefangenschaft in einer Einrichtung wie einem Spital oder Gefängnis beinhalten, wenn die geistliche Betreuung durch einen Diener der eigenen kirchlichen Gemeinschaft nicht leicht zugänglich ist, oder wenn sich jemand in einem ländlichen Gebiet befindet, in dem diese Gemeinschaft nicht anwesend ist (vgl. Ziff. 9 PD/2007).[213] Diese Situationen des Nichtherantretenkönnen gelten als «andere schwere Notlage»,[214] ohne freilich dieses Erfordernis im Sinn von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO zu erfüllen. Diese Ziff. 9 PD/2007 ist von Ziff. 1 GESC beeinflusst,[215] sodass auf die vorstehenden Erläuterungen verwiesen werden kann. Diese Situationen vermögen also auch in dieser Diözese das Erfordernis einer solchen Notlage nicht zu erfüllen.

Gemäss der partikularrechtlichen Regelung der Bischofskonferenz der Dominikanischen Republik stellt unter anderem eine «ernsthafte Schwierigkeit mit den Dienern seiner Kirche» eine «andere schwere Notlage» dar.[216] Die hiermit gemeinte Schwierigkeit, welche der Gläubige hat, die Sakramente vom Diener seiner Bekenntnisgemeinschaft zu empfangen,[217] kann physischer oder nichtphysischer Natur sein. Eine solche Schwierigkeit allein genügt freilich für die Bejahung einer «anderen schweren Notlage» im Sinn von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO ebenfalls nicht.

Die Haitianische Bischofskonferenz anerkennt in Bezug auf Can. 844 § 4 CIC/83 unbeschadet der Bestimmungen von Can. 844 §§ 1-3 CIC/83 als schwerwiegende Notlage den Fall, in welchem es für die Person schmerzhaft wäre, die Kommunion nicht zum angemessenen Zeitpunkt zu empfangen. Dieser Zeitpunkt entspreche der Zeit, die ein Diener seiner Religion benötigen würde, um sich um sie – diese Person – zu kümmern.[218] Die zeitliche Dauer des Nichtherantretenkönnens ist in beiden § 4 kein Kriterium,[219] weshalb es auch nicht darauf ankommen kann, ob die besagte Dauer als schmerzhaft empfunden wird oder nicht. Demnach wäre in Haiti das blosse Nichtherantretenkönnen als eine «schwerwiegende Notlage» anzusehen. Dieses ist indes, wie oben bereits dargelegt, für die Erfüllung einer «anderen schweren Notlage» unzureichend. Trotzdem hat der Apostolische Stuhl diese Norm offenbar rekognosziert.[220] Dies dürfte unter anderem darauf zurückzuführen sein, dass die «anderen Christen» in Haiti zum Zeitpunkt der Rekognoszierung noch eine kleine Minderheit waren.

Die Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe setzt die konfessionsverbindende Ehe – unrichtigerweise[221] – mit einer «(anderen) schweren Notlage» gleich. Doch selbst wenn ein Diener der eigenen kirchlichen Gemeinschaft für einen «anderen Christen» im Zuständigkeitsbereich der DBK nicht erreichbar sein sollte, wäre diese Gleichsetzung kaum verständlich.[222] Denn die Tatsache, dass eine solche Ehe betroffen ist, kann allein noch nicht dazu führen, dass das Nichtherantretenkönnen eine «andere schwere Notlage» im Sinn von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO konstituiert. Im Übrigen ist diesen Christen hier fast immer möglich, an jenen Diener heranzutreten.

Tatbestandliche Zusammenfassung der Notlage und des Nichtherantretenkönnens

Die «andere schwere Notlage» betrifft vor allem zwei Gruppen von Ausnahmesituationen. Diese Gruppen unterscheiden sich dadurch, dass ein Diener der eigenen kirchlichen Gemeinschaft bei der ersten physisch und bei der zweiten nur moralisch nicht erreichbar ist.[223] Diese Einteilung bedeutet aber nicht, dass die Voraussetzung der «anderen schweren Notlage» durch diejenige des Nichtherantretenkönnens ersetzt würde[224] oder werden könnte. Eine solche Ersetzung könnte bei der zweiten Gruppe zwar erwogen werden, würde aber zu demselben Ergebnis wie bei der ersten Gruppe führen: dass das Nichtherantretenkönnen diese Notlage nicht zu konstituieren vermag. Der Zusammenhang zwischen den beiden Voraussetzungen ist vielmehr so eng, dass sie auch tatbestandlich sinnvollerweise zusammengefasst werden.[225] Die Gründe für das Nichtherantretenkönnen müssen nämlich eng mit den Situationen einer «anderen schweren Notlage» verbunden sein, da Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO die Sakramentenspendung nur in ganz wenigen Ausnahmefällen vorsehen.[226]

Der enge Zusammenhang zwischen einer «anderen schweren Notlage» und dem Nichtherantretenkönnen wurde auch in bischöflichen Richtlinien berücksichtigt. So beschränkt sich Ziff. 1 GESC auf Fälle von «schwerer Notlage» auf Situationen, in denen die Person nicht in der Lage ist, sich einem Diener ihrer eigenen Gemeinschaft zu nähern.[227] Ziff. 1 GESC geht jedoch zu weit, wenn sie diese Situationen mit jener Notlage geradezu gleichsetzt, da der Universalgesetzgeber eine solche gar nicht fordern würde, wenn seines Erachtens bereits solche Situationen ausreichen würden.[228] Auch wenn der «andere Christ» nicht an den Diener seiner kirchlichen Gemeinschaft herantreten kann, muss auf jeden Fall auch eine «andere schwere Notlage» gegeben sein. Ziff. 1 GESC ist somit auf diese Weise auszulegen.

Eher längere Zeit dauernde oder wiederkehrende Situationen

Eine Situation einer «anderen schweren Notlage» kann punktuell oder einmalig sein, sich aber auch wiederholen oder häufig, dauerhaft oder kontinuierlich sein.[229] Aus der Tatsache, dass das Urteil über die «andere schwere Notlage» einer bischöflichen Autorität überlassen wird, kann man indes schliessen, dass es sich eher um längere Zeit dauernde oder wiederkehrende Situationen handelt. So finden sich in der Literatur Kriegszustand, Unterdrückung, Verfolgung und Gefangenschaft als Beispiele.[230] Punktuelle oder einmalige Situationen werden aber durch beide § 4 nicht ausgeschlossen. Dies bedingt freilich, dass das erwähnte Urteil innerhalb kurzer oder gar kürzester Zeit erfolgt.

Verzicht auf die in beiden § 4 gesetzten Kriterien zur Bestimmung der «anderen schweren Notlage»?

Auf die in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO gesetzten Kriterien zur Bestimmung der «anderen schweren Notlage» zu verzichten,[231] erscheint nicht nur aufgrund des Gesetzestextes, sondern auch im Blick auf die lehramtlichen Dokumente – vor allem UR – sowie die aktuellen teilkirchlichen Richtlinien in dieser Sache unangebracht.[232] Denn diese haben stets individuelle Notfälle im Blick,[233] was für eine entsprechende Kriteriologie spricht.[234] Der Verzicht auf diese Kriterien würde zu einer abstrakteren Regelung führen, die weniger auf den konkreten Einzelfall einzugehen vermöchte.

Bischöfliche Richtlinien

In den bischöflichen Richtlinien erfolgt lediglich selten und nur sehr oberflächlich eine begriffliche Klärung der «anderen schweren Notlage» aufgrund der Hinweise, welche sich aus dem Text der beiden § 4 hierfür ergeben.

So ist eine solche Not beispielsweise gemäss Ziff. 108 OBOB mittels ihrer Adjektive «schwerwiegend» und «drängend» allgemein zu beschreiben. Entsprechend dient hier die Klausel «irgendeine andere schwerwiegende und drängende Notlage»[235] als allgemeine Umschreibung der in beiden § 4 genannten «anderen schweren Notlage». Diese Umschreibung betont indes bloss die drängende Natur dieser Notlage,[236] ohne letztere selbst näher zu bestimmen.

Die Modellrichtlinie der Kanadischen Bischofskonferenz, GESC, verwendet hingegen den Begriff «andere Fälle schwerer Notlage» und nicht «andere Fälle schwerer und drängender Notlage». Diese Begriffsverwendung liegt näher am lateinischen Begriff «eine andere schwere Notlage drängt» («alia urgeat»/«urget gravis necessitas») des Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO.[237] Dies bringt jedoch ebenfalls keine eigene nähere Bestimmung dieser Notlage mit sich.

Bestimmung des Begriffs «andere schwere Notlage» aus der Gesetzessystematik?

Unter dem Begriff «schwere Notlage» werden in den beiden kanonischen Gesetzbüchern verschiedene Situationen sowie Normbereiche zusammengetragen und auf diese Weise miteinander in Verbindung gestellt; so auch die in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO genannte «andere schwere Notlage».[238] Aus den eben erwähnten Situationen und Bereichen lässt sich indes für die in beiden § 4 erwähnte Notlage nichts ableiten, da diese in einem spezifischen Kontext verwendet wird, der mit diesen Situationen oder Bereichen nicht vergleichbar ist. Ein Analogieschluss ist daher nicht möglich.

Historische Bestimmung des Begriffs «andere schwere Notlage»

Begriffsbestimmung in der Gesetzesredaktion der beiden § 4

In der Redaktion des Can. 844 § 4 CIC/83

Guglielmo Onclin, der beigeordnete Sekretär der Päpstlichen Kommission für die Revision des Kodex des Kanonischen Rechts, sah nach dem Vorschlag von António Leite bezüglich Can. 731 § 2 CIC/17[239] eine Sakramentenspendung im Fall vor, in welchem Todesgefahr besteht oder eine Notlage aufgrund von Verfolgung oder Gefängnishaft (in carcere inclusionis) oder eine andere schwere Notlage nach dem Urteil der Bischofskonferenz oder des Ortsordinarius drängt.[240]

In Can. 2 § 4 des SchemaDeSacramentis/75 ist dann die im Lateinischen mit «drängt» eingeleitete Klausel «eine Notlage aufgrund von Verfolgung oder Gefängnishaft oder eine andere» durch «andere» ersetzt worden. Es geht also nunmehr nur um die Todesgefahr oder eine «andere schwere Notlage».[241] Dabei nennt dieser § 4 keine Beispiele für diese «andere» Notlage wie die vorhergehenden Dokumente des Einheitssekretariats,[242] so Verfolgung, Inhaftierung (siehe Ziff. 55 DirOec/67 und Ziff. 7 Dopo la pubblicazione) oder Diaspora (siehe Ziff. 6 In quibus rerum circumstantiis), noch wiederholt er die Worte von In quibus rerum circumstantiis, die eine Öffnung Richtung Fälle «einer grossen geistlichen Notlage» anstreben, die über «Situationen von Leiden und Gefahr» hinausgehen (Ziff. 6 In quibus rerum circumstantiis).[243] Grund dieser Weglassung ist, dass es sich um eine kodikarische Gesetzesnorm handelt.[244] Die «andere Notlage» ist folglich eine offene Kategorie.[245]

Der Bericht der Gesellschaft für Kirchenrecht von Grossbritannien und Irland, Canon Law Society of Great Britain and Ireland, über das SchemaDeSacramentis/75 schlug zwar vor, dass der Ausdruck «ernsthafte geistliche Not», wie er in In quibus rerum circumstantiis zu finden sei, eine drängende Notlage qualifiziere.[246] Diesem Vorschlag wurde jedoch nicht gefolgt. Ferner hatte die besondere Konsultorenversammlung versucht, die Bedeutung des Begriffs der Not bei den Mitgliedern der Kirchen der Reformation zu erweitern, war damit aber ebenfalls gescheitert.[247]

Kardinal Johannes Willebrands zeigte dann in seiner Ansprache während der Bischofssynode über die Familie im Oktober 1980 auf, dass eine Festlegung, was eine «ernste und dringende Notwendigkeit» ist, den Ermessensspielraum bei der Anwendung des Gesetzes einschränken und damit eine Minderung der Gerechtigkeit riskieren würde.[248] Willebrands war damals nicht nur Präsident des päpstlichen Sekretariats für die Einheit der Christen, sondern auch Erzbischof von Utrecht.[249] In dieser bischöflichen Funktion war er in die erweiterte Kommission für die Revision des Schemas von 1980 berufen worden.[250]

In der Redaktion des Can. 671 § 4 CCEO

In der Redaktionsgeschichte des Can. 671 § 4 CCEO finden sich gegenüber dem Can. 844 § 4 CIC/83 nur unbedeutende Änderungen: In Can. 668 § 4 des SchemaCICO/1986[251] wurde bloss die lateinische Verbform von «drängt» geändert, indem das vorherige «urgeat» durch «urget» ersetzt wurde. Zudem stand im schliesslich promulgierten § 4 des Can. 671 CCEO neu «andere» vor «nach dem Urteil».[252] Aus diesen Modifikationen ergeben sich keine Hinweise auf eine andere Bedeutung der «anderen schweren Notlage» im CCEO als im CIC/83.

Folgerung

In der Gesetzesredaktion der beiden § 4 wurde auf eine nähere Präzisierung des Begriffs «andere schwere Notlage» bewusst verzichtet und jene gewollt den erwähnten bischöflichen Autoritäten überlassen. Eine einlässliche Auseinandersetzung mit dem Begriff erfolgte nicht. Hieraus ist zu schliessen, dass dieser auf universalgesetzlicher Ebene offen belassen werden sollte – und im Sinn des Gesetzgebers des CIC/83 und CCEO weiterhin soll.

Begriffsbestimmung mittels der Quelltexte

Mittels des DirOec/67

Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO nennen die Todesgefahr oder eine «andere schwere Notlage» in Aufnahme entsprechender Bestimmungen aus dem DirOec/67,[253] namentlich dessen Ziff. 55. Während diese Ziffer aber (nebst der Todesgefahr) eine «drängende Notlage» erwähnt – wofür in Klammern als Beispiel Verfolgung oder Inhaftierung angegeben werden, welche beide aussergewöhnliche Bedingungen darstellen – und die Möglichkeit anderer (derartiger) Fälle «drängender Notlage» in Betracht zieht, sprechen die beiden § 4 nur von einer «schweren Notlage».[254] In ihnen wird die in Ziff. 55 DirOec/67 noch erfolgte Spezifizierung «in drängender Not (Verfolgung, Gefängnis)» und «in anderen drängenden Notfällen» nicht mehr vorgenommen.[255] Hingegen fügen beide § 4 hinzu, dass die «schwere Notlage» ebenfalls «drängend» sein muss.[256]

Was eine «schwere Notlage» im Sinn dieser beiden § 4 ausmacht, wurde also ursprünglich, in Ziff. 55 DirOec/67, angegeben als Gefängnis und Situation der Verfolgung[257] oder andere derartige Situation. Dieses Verständnis kann als eine materielle Auslegung des Begriffs «schwere Notlage» aufgefasst werden, da diese – oder zumindest ähnliche – materiellen Bedingungen vorhanden sein müssen, damit eine solche Notlage besteht.[258] Umgekehrt liegt bei einer «schweren Notlage» im Sinn dieser beiden § 4 auch ein ausreichender Grund im Sinn von Ziff. 55 DirOec/67 vor,[259] da letztere den Ortsoberhirten und den Bischofskonferenzen die Möglichkeit einräumt, «andere drängende Notfälle» anzuerkennen. Während aber die vom DirOec/67 vorgenommene Differenzierung in «drängende Notlage» und «andere drängende Notfälle» noch je eigene Interpretationen dieser Begriffe erforderte, kommt die inhaltliche Bestimmung der Klausel «andere schwere Notlage» in Can. 844 § 4 CIC/83 allein dem Urteil der Diözesanbischöfe oder der Bischofskonferenz zu.[260]

Mittels der Instruktion In quibus rerum circumstantiis

Die mit der CIC-Revision betrauten Berater fügten in der zehnten Sitzung ihrer Studienversammlung, die vom 23. bis 28. Oktober 1972 stattfand, am Ende des § 4 als Anmerkung zwar Ziff. 4 f. der – zwischenzeitlich erlassenen – Instruktion In quibus rerum circumstantiis hinzu,[261] was jedoch seltsam ist[262]. Denn in diesem § 4 werden unter anderem im Unterschied zur Instruktion keine Beispiele für die Situationen von «schwerer Notlage» genannt, wird nicht mehr von einer «necessitas spiritualis» gesprochen[263] und wurden die in der Instruktion verwendeten Worte «geistliches Bedürfnis nach der Speise der Eucharistie» weggelassen[264]. Statt den Ausdruck «ernsthafte geistliche Not» aus der Instruktion mit ihrem konkreten Beispiel zu übernehmen, spricht § 4 wie das DirOec/67 von einer «drängenden Not».[265] Die in diesen § 4 vorausgesetzte «andere schwere Notlage» bezieht sich indes bei einer solchen Bitte auf das besagte Bedürfnis,[266] sodass insofern eine Gemeinsamkeit erkannt werden kann. Deshalb versteht nun die Mehrheit der Partikularrechtsnormen zu diesen § 4 die Umstände dieser Notlage im Licht der Offenheit, die durch den Begriff «ernsthaftes geistliches Bedürfnis nach der Speise der Eucharistie» in Ziff. 4b In quibus rerum circumstantiis geschaffen wurde. Man ordnet hier Situationen der Freude oder des Leidens im Leben der Person oder der Familie, Feiern oder wichtige Ereignisse, welche die Grundlage für ein so ernstes geistliches Bedürfnis sein können, ein.[267] So sind im Teilkirchenrecht der Mexikanischen Bischofskonferenz beispielsweise insbesondere jene Christen in einer «anderen schweren Notlage», die «ein ernsthaftes geistliches Bedürfnis nach der Speise der Eucharistie verspüren und die während einer längeren Zeit auf einen Diener ihrer eigenen Gemeinschaft nicht zurückgreifen können» (Ziff. 4b In quibus rerum circumstantiis).[268]

Auch Ziff. 6 In quibus rerum circumstantiis handelt von den von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO erfassten Beispielen,[269] wenn es auf Situationen auch ausserhalb von Unterdrückung und Gefahr sowie auf die schwere geistliche Not von Christen, die sich nicht an die eigene Gemeinschaft wenden können (wie in der Diaspora), hinweist.

Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO vermeiden den in In quibus rerum circumstantiis verwendeten vollen Ausdruck der «schweren geistlichen Notlage».[270] Der Hinweis auf In quibus rerum circumstantiis wirft freilich die Frage nach dem Grund der Entscheidung des obersten Gesetzgebers auf, nicht auch auf eine solche Notlage hinzuweisen.[271] Dieser Grund bleibt unbekannt. Damit bleibt unklar, wie weit die «andere schwere Notlage» in diesen beiden § 4 mithilfe von In quibus rerum circumstantiis bestimmt werden kann. Denn wenn der Bischof die in diesen beiden § 4 genannte «schwerwiegende Notlage» gemäss In quibus rerum circumstantiis geistlich auslegt, scheinen beispielsweise die Fälle einer Veranstaltung der geistlichen Erneuerung oder des Empfangs des Sakraments der Eucharistie durch einen getauften nichtkatholischen Elternteil anlässlich der Taufe oder Erstkommunion eines Kindes in der katholischen Kirche oder des Empfangs des Sakraments der Eucharistie durch einen nichtkatholischen Ehepartner anlässlich einer Hochzeit Möglichkeiten zu sein, wobei alle anderen Erfordernisse gleich bleiben.[272] Beide § 4 lassen jedoch wohl eine Sakramentenspendung in diesen Fällen nicht allgemein zu. Beide § 4 setzen aber die Position von In quibus rerum circumstantiis fort, wonach es dem Bischof überlassen bleibt, die Entscheidung in konkreten Fällen zu treffen.[273] Damit kann er auch das dortige Verständnis jener Notlage in sein Teilkirchenrecht übernehmen.

Der in Ziff. 7.13 RDESA verwendete Bedürfnisbegriff steht im Einklang mit Ziff. 4b und 6 In quibus rerum circumstantiis.[274]

Folgerung

Die unmittelbarsten Quellen der Formulierung «andere schwere Notlage» in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO sind das DirOec/67 und die Instruktion In quibus rerum circumstantiis, die jeweils von «Fall drängender Notlage» (Ziff. 55 DirOec/67), «andere Fälle solcher drängender Notlage» oder «grosser geistlicher Notlage» (Ziff. 6 der Instruktion) sprechen.[275] Im DirOec/​67 ist indes von «Todesgefahr oder in drängender Notlage (Verfolgung, Gefängnis)» oder «anderen drängenden Notfällen» die Rede und die Instruktion nennt das Beispiel der Diaspora, während der CIC/83 und der CCEO «eine andere schwere Notlage» anführen, aber ausser der Todesgefahr alle weiteren Beispiele einer «schweren Notlage» weglassen.[276] Letzteres klingt je nach Auslegung offener.[277] Die beiden Kodizes definieren nur noch die Todesgefahr als allgemeinen Tatbestand.[278] So beinhaltet die Entwicklung der universellen Normierung ausgehend von der Situation der physischen Notlage in Form von Inhaftierung oder Verfolgung (siehe Ziff. 55 DirOec/67) bis hin zum Begriff «ernsthaftes geistliches Bedürfnis» oder der «grossen geistlichen Notlage» (siehe Ziff. 4b und 6 In quibus rerum circumstantiis)[279] eine «Subjektivierung» des Begriffs der Notlage oder des Bedürfnisses, der für sehr viele Auslegungsmöglichkeiten offen ist[280]. Das DirOec/67 und In quibus rerum circumstantiis sind also, obwohl technisch nicht mehr in Kraft, wertvolle Inspirationsquellen, um den in einigen teilkirchlichen Normen weiterhin verwendeten Begriff «ernsthaftes geistliches Bedürfnis» zu klären oder andere Situationen drängender Notlage, ähnlich wie Verfolgung oder Inhaftierung, zu berücksichtigen oder den Begriff «schwere Notlage» auf andere Fälle auszudehnen, ohne sich auf Situationen des Leidens, der Gefahr oder des Entzugs der physischen Freiheit zu beschränken.[281]

Aus dem Vergleich des Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO mit den nachkonziliaren Dokumenten ergibt sich somit, dass eine drängende Notlage nicht zwingend auch eine schwerwiegende ist. Es ist also nicht die «bedrängende Situation» als solche, welche diese zu einer «anderen schweren Notlage» im Sinn beider § 4 macht, denn Verfolgung und Gefängnis (wie auch Todesgefahr) als solche berechtigen den katholischen Kirchendiener – sowohl in den nachkonziliaren Dokumenten als auch im geltenden Recht – allein noch nicht zur Sakramentenspendung.[282] Sie tun dies erst dann, wenn die betreffende Situation auch eine schwerwiegende Notlage darstellt. Auch beschränkt sich eine solche «andere Notlage» nicht auf die beiden in Ziff. 55 DirOec/67 genannten Beispiele Verfolgung und Gefängnis. Eine «andere schwere Notlage» muss aber jedenfalls durch eine ähnliche Gefahren- oder Unterdrückungssituation verursacht sein[283] und ein Gewicht haben wie Todesgefahr, Gefangenschaft[284] oder Verfolgung.

So kann aus DirOec/67 und In quibus rerum circumstantiis gefolgert werden, dass der Begriff «andere schwere Notlage» beider § 4 mangels universalgesetzlicher Festlegung für eine weitere Auslegung offen ist, die der Diözesanbischof oder die Bischofskonferenz (CIC/83) bzw. der Eparchialbischof oder die Synode der Bischöfe der Patriarchalkirche/der Hierarchenrat (CCEO) zu geben hat.[285] Folgt man den Präzedenzfällen in den nachkonziliaren Dokumenten, kann die «(andere) schwere Notlage» nämlich entweder in einem materiellen (physischen) oder in einem geistlichen Sinn ausgelegt werden.[286] Der CIC/83 und der CCEO bestimmen dies jedoch nicht weiter, weshalb hieraus nicht abgeleitet werden kann, dass es der freien Entscheidung der jeweiligen obgenannten kirchlichen Autorität obliegt, dies zu tun.[287] Es müssen somit weitere Auslegungshilfen beigezogen werden, um zu klären, ob sie dies tatsächlich tun könnte.

Die in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO kodifizierten Überlegungen, die aus dem Zweiten Vatikanischen Konzil – namentlich dessen Art. 8 Abs. 4 und Art. 22 UR sowie Art. 26 f. OE – hervorgegangen sind, sind indes ein Hinweis dafür, welches die konkreten Fälle von Dringlichkeit und geistlicher Notwendigkeit sein könnten.[288] Nämlich all jene Fälle, in jenen der betreffende «andere Christ» nicht an einen Diener der eigenen kirchlichen Gemeinschaft herantreten kann, bezüglich des erbetenen Sakraments den katholischen Glauben bekundet, von sich aus um die Sakramentenspendung bittet und in rechter Weise empfangsbereit ist.

Begriffsbestimmung in den weiteren Auslegungshilfen

In der Antwort der Gottesdienstkongregation vom 15. Dezember 1986

Die Kongregation für den Gottesdienst und die Sakramentenordnung wurde gefragt, ob die Feier einer konfessionsverbindenden Eheschliessung eine «andere schwere Notlage» gemäss Can. 844 § 4 CIC/83 darstelle.[289] Die Kongregation antwortete am 15. Dezember 1986, dass dieser § 4 nicht gestatte, im Fall einer Hochzeitsmesse, die für einen Katholiken und einen Lutheraner gefeiert werde, die Kommunion einem Nichtkatholiken zu spenden. Eine Spendeerlaubnis, die dem Kanon widersprechen würde, dürfe nicht erteilt werden.[290] Aus dieser negativen Antwort folgt, dass die Feier einer konfessionsverbindenden Eheschliessung keine «andere schwere Notlage» bildet.[291] Die Antwort schliesst indes nicht aus, dass es konkrete Einzelfälle geben kann, in denen dennoch eine solche Notlage vorliegt.

Im DirOec/93

In Ziff. 129 Abs. 3 DirOec/93

Die in Ziff. 129 Abs. 3 DirOec/93 erwähnten – dabei aber mit Blick auf die «andere schwere Notlage» (Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO) nicht näher spezifizierten – «Gründe» für eine Sakramentenspendung sind nicht mit der Erfüllung der Voraussetzung dieser Notlage gleichzusetzen,[292] da sie sich offensichtlich nicht allein auf diese beziehen. Auch die in diesem Abs. 3 genannten «Umstände» sind nicht mit dieser Notlage identisch. Letztere beinhalten jedoch insbesondere «Fälle einer schwerwiegenden und drängenden Notlage, die von den zuständigen Autoritäten festgelegt worden sind» (Ziff. 6.3.3 ED-SA).[293] Dies ergibt sich aus der nachfolgenden Ziff. 130 DirOec/93. Diese Notlage kann durch den Schmerz über die Kirchenspaltung, den konfessionsverbindende Ehepartner täglich erfahren, veranlasst sein.[294]

Der fünfte Absatz der – nach wie vor geltenden – Richtlinien der Erzdiözese Bamberg vom 7. August 1997 verweist unter anderem auf ZFEG. Deren Ziff. 2 spricht mit Blick auf Ziff. 129 Abs. 3, Satz 2 DirOec/93 von Situationen eines ernsten geistlichen Bedürfnisses.[295] Solche Situationen können jedoch nur dann eine «andere schwere Notlage» im Sinn von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO darstellen, wenn auch eine schwere äussere Notlage gegeben ist.[296]

In Ziff. 130 DirOec/93

Ziff. 130 DirOec/93 verwendet in seiner offiziellen französischen Fassung den Wortlaut: «Situationen einer schwerwiegenden und drängenden Notlage»,[297] womit es die Situation einer «anderen schweren Notlage» im Sinn von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO wieder aufnimmt,[298] da auch diese beiden Normen erfordern, dass diese Notlage «drängt». In der deutschen Fassung des DirOec/93 wird diese Stelle mit «ernste und dringende Notwendigkeiten» übersetzt,[299] im Sinn ebensolcher Notwendigkeiten zum Sakramentenempfang «anderer Christen»[300]. Die mögliche Übersetzung mit «schwere Notlagen» statt «dringende Notwendigkeiten» erachtet Hallermann als «sehr einseitig und pejorativ»[301]. Diese Ansicht verkennt allerdings, dass es sich bei dieser deutschen Übersetzung des DirOec/93 um eine solche des französischen «grave et pressante nécessité» handelt, welches seinerseits das lateinische «gravis necessitas … urgeat» umschreibt. Die Bezeichnung «schwere und drängende Notlage» ist nämlich bloss eine Änderung des Wortlauts «schwere Notlage»,[302] unter Verwendung des eben erwähnten «drängt». Dadurch erfährt dieser Begriff indes eine Bedeutungsverschiebung. Die Terminologie des DirOec/93 gibt die Übersetzung aus dem lateinischen «alia urgeat»/«urget gravis necessitas» von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO nämlich nicht genau wieder, als ob sie der Art der erforderlichen Notlage – schwerwiegend und zudem drängend – eine zweite Bezeichnung hinzugefügt hätte.[303] Dieser Unterschied in der Begrifflichkeit des Can. 844 § 4 CIC/83 (und des Can. 671 § 4 CCEO) und der Ziff. 130 DirOec/93[304] ist mehr als Semantik[305]. Denn die vom DirOec/93 in seinem französischen Original verwendete Sprache macht dieses viel restriktiver als der Kodex,[306] da die Notlage sowohl schwerwiegend als auch drängend sein muss. Trotz dieses Unterschieds weist der durch das DirOec/93 festgelegte Kontext darauf hin, dass eine gelegentliche eucharistische Teilhabe zulässig und sogar empfohlen sein kann.[307] So erscheint die «necessitas» im DirOec/93 bloss als notwendige Voraussetzung zur Erreichung eines bestimmten Ziels.[308] Der offizielle französische Text des DirOec/93 sowie seine deutsche Übersetzung begünstigen also die Wiedergabe des im CIC/83 enthaltenen Ausdrucks «urgeat gravis necessitas» als «schwerwiegende und drängende Notlage».[309] CIC/83 und CCEO sind jedoch nicht im Sinn des DirOec/93 zu lesen oder auszulegen, da das DirOec/93 als ein allgemeines Verwaltungsdekret eines römischen Dikasteriums nicht imstande ist, eine authentische Übersetzung der lateinischen Formulierung der Kodizes zu liefern.[310] Normativ ist der Kodex, nicht das DirOec/93.[311] Überdies verweist der französische Text des DirOec/93, obwohl er der Originaltext ist, in den Fussnoten 134 und 137 auf Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO.[312] Es geht also auch im DirOec/93 um eine «andere schwere Notlage» im Sinn der beiden Kodizes. Ruyssen bevorzugt daher hier wie dort die Übersetzung: «eine andere schwerwiegende Notlage, die drängend wird»[313] oder «[…], die drängt»[314]. Denn in Ziff. 130 DirOec/93 geht es nicht mehr nur um die in Ziff. 55 DirOec/67 genannten ausweglosen Zwangssituationen der Verfolgung oder des Gefängnisses, sondern auch um andere Fälle, aus denen sich eine «andere schwere Notlage» ergeben kann.[315] Dabei handelt es sich – wie bei den von dieser Notlage erfassten Fälle – um eine geistliche Not.[316]

Die in Satz 2 von Ziff. 130 DirOec/93 erwähnten «Notlagen» beziehen sich also auf beide § 4,[317] ohne jedoch die eben erwähnten anderen Situationen genauer festzulegen[318]. Insbesondere geht aus dieser Ziffer – wie bei diesen beiden § 4 – nicht direkt hervor, ob die Notlage «geistlich» ist oder nicht,[319] da dieser Satz 2 in allgemeiner Weise von «anderen Fällen» spricht[320]. Ziff. 130 DirOec/93 überlässt die genauere Festlegung vielmehr dem Ermessensspielraum der zuständigen lateinischen und östlichen kirchlichen Autoritäten. So wird die teilkirchliche Normierung diese anderen Situationen konkreter aufzuzählen haben.[321] Diese Überlassung entspricht der in Can. 844 §§ 4 f. CIC/83 und Can. 671 §§ 4 f. CCEO getroffenen Regelung, welche dies ebenfalls vorsieht.

In Anmerkung 135 zur eben genannten Empfehlung in Ziff. 130 DirOec/93 weist das DirOec/93 darauf hin, dass man sich für die Festsetzung dieser Normen[322] – das heisst den vom Diözesan- oder Eparchialbischof zu erlassenden – auf In quibus rerum circumstantiis und Dopo la pubblicazione beziehen werde. Somit sollen die bischöflichen Regelungen insbesondere dazu dienen, die «Situationen schwerwiegender und gegenwärtiger Notlage», die vom DirOec/67, von In quibus rerum circumstantiis und von Dopo la pubblicazione erwähnt werden, beurteilen zu helfen.[323] Mittels dieser Dokumente warnt der Apostolische Stuhl vor den Risiken für die ersehnte Kircheneinheit, die unter anderem bestimmte Erfahrungen mit sich bringen, die im Zusammenhang mit der Sakramentenspendung an «andere Christen», auch an solche, die in konfessionsverbindenden Ehen leben, gemacht wurden und werden.[324] Demnach bezweckt Ziff. 130 DirOec/93 eben gerade nicht, dass die Diözesan- bzw. Eparchialbischöfe oder die Bischofskonferenz bzw. die Synoden der katholischen Ostkirche das Bestehen einer konfessionsverbindenden Ehe als eine «schwerwiegende und drängende Notlage» ausweisen.[325] Vielmehr sollen es die bischöflichen Normen gestatten, die Fälle einer solchen Notlage – auch in solchen Ehen – zu beurteilen, damit sich die Praxis der Sakramentenspendung an diese Christen nach der für die gesamte Universalkirche festgelegten Disziplin ausrichten kann[326] und so der angestrebten Kircheneinheit nähergekommen wird. Die Kontextualisierung durch bischöfliche Normen wird also die Spezifizierung der Fälle einer «anderen schweren Notlage» im Sinn von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO mit sich bringen[327] und damit diese Spezifizierung kontextuell je nach Teilkirche prägen.

Ziff. 108 OBOB übernimmt die Formulierung «schwere und drängende Notlage» von Ziff. 130 DirOec/93, die auch in der englischen Übersetzung von Can. 844 § 4 CIC/83 durch die Canon Law Society of Great Britain and Ireland stand.[328] OBOB will so die Notlage allgemein beschreiben, wie aus ebendieser Ziffer hervorgeht.

Laut dem Entwurf der Guidelines for Ecumenical and Interreligious Affairs der Erzdiözese von Santa Fe (New Mexico, USA) vom Oktober 1996 weist der Unterschied zwischen Can. 844 § 4 CIC/83 («schwere Notlage, die drängt») und Ziff. 130 DirOec/93 («schwere und drängende Notlage») zusammen mit der Kontextfeststellung des DirOec/93 darauf hin, dass eine gelegentliche Spendung des Sakraments der Eucharistie sowohl erlaubt als auch sogar empfehlenswert sein kann.[329] Diese Feststellung verkennt indes, dass der Notlagenbegriff der Ziff. 130 DirOec/93 wie oben dargelegt restriktiver als jener dieses § 4 ist. Es ist daher erst die Kontextfeststellung, welches die Sakramentenspendung sogar erlaubt machen kann.

Die Situation der konfessionsverbindenden Familie wird in Ziff. 130 DirOec/93 weder angesprochen noch ausgenommen. Der Fokus liegt vielmehr auf den geistlichen Bedürfnissen Einzelner.[330] Es geht hier nicht um kollektive Bedürfnisse.

In Ziff. 159 DirOec/93

Indem Ziff. 159 DirOec/93 die Berücksichtigung der besonderen Situation, dass zwei getaufte Christen das Ehesakrament empfangen, fordert, erwähnt es ein Beispiel für eine «andere schwere Notlage» gemäss Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO.[331] Ziff. 159 DirOec/93 nennt somit einen Anwendungsfall der Anerkennung einer solchen Notlage.[332] Aus dieser Ziffer ist aber nicht eindeutig ersichtlich, ob Eheschliessungen neben den Kategorien «Todesgefahr» und «andere schwere Notlage» des Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO eine weitere Kategorie bilden oder ob sie als besondere Fälle einer «anderen schweren Notlage» zu verstehen sind.[333] Letzteres trifft zu.[334] Denn in Ziff. 159 DirOec/93 wird zwar die konfessionsverbindende Eheschliessung, nicht die Ehe insgesamt (vgl. Ziff. 160 DirOec/93), als Tatbestand im Sinn dieser beiden § 4 ausgelegt,[335] aber nur für den Fall, dass er tatsächlich eine «schwere und drängende Notlage» darstellt. Nach dem DirOec/93 besteht nicht allgemein während der Eheschliessung in einem Brautamt eine «schwere Notlage».[336] Der Beispielfall der erlaubten Spendung des Sakraments der Eucharistie an den nichtkatholischen Partner beim Trauungsakt geht daher vom Charakter her nicht deutlich über die «drängenden Notfälle» hinaus, wie sie im DirOec/67 und in In quibus rerum circumstantiis als Beispiele einer Ausnahmeregelung angeführt werden.[337] Die etwas zweideutige Aussage von Ziff. 159 DirOec/93 kann demnach vielleicht so interpretiert werden, dass gerade der Anlass, dass zwei Christen, die beide das Sakrament der Ehe empfangen, wenn sie eine gültige Ehe schliessen, für diese Christen irgendwie eine «schwere Notlage» schaffen kann, wenn sie nicht ebenso das Sakrament der Eucharistie gemeinsam empfangen können.[338] Die Erwähnung dieser Möglichkeit im DirOec/93 entzieht dem Diözesanbischof jedoch keineswegs die Zuständigkeit, das Urteil im konkreten Fall nach der Norm von Can. 844 § 4 CIC/83 zu fällen, wenn die konfessionsverbindende Ehe ein Mitglied einer kirchlichen Gemeinschaft umfasst und wenn es weder ein eigenes allgemeines Dekret noch ein Dekret der Bischofskonferenz gibt, welches diese als eine Situation einer «anderen schweren Notlage» ausweist.[339]

Die konfessionsverbindenden Ehen sind das einzige Beispiel, welches das DirOec/93 für eine mögliche «andere schwere Notlage» nennt.[340] Trotzdem ist dieses Beispiel für die Auslegung dieses Begriffs von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO von Gewicht. Denn in Ziff. 159 DirOec/93 anerkennt erstmals ein öffentliches Dokument des Apostolischen Stuhls, dass eine solche Ehe ein Fall einer «schwerwiegenden Notlage» sein kann.[341] Die Bejahung in Ziff. 159 DirOec/93 ist wichtig, wenn man die negative Antwort der Kongregation für den Gottesdienst und die Sakramentenordnung vom 15. Dezember 1986 bedenkt.[342] Diese Antwort und die in Ziff. 159 DirOec/93 getroffene Regelung schliessen sich indes nicht gegenseitig aus. Vielmehr verlangen beide, dass das Vorliegen einer «anderen schweren Notlage» im konkreten Einzelfall geprüft werden muss.

Dass der päpstliche Einheitsrat in Ziff. 159 DirOec/93 indirekt eine Situation «schwerer Notlage» im Sinn von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO definiert hat, obwohl er bloss ausführende Gewalt besitzt, trifft demgemäss nicht zu.[343] Der Rat hat nur eine Situation definiert, in welcher sich eine «schwere und drängende Notlage» verwirklichen kann. Damit hat der Rat im Rahmen seiner Kompetenz gehandelt. Die Frage, ob aus der Regelung in Ziff. 159 DirOec/93 abgeleitet werden kann, dass ein allgemeines Ausführungsdekret zur Definition einer Situation «schwerwiegender Notlage» ausreicht,[344] stellt sich folglich nicht. Es liegt indessen aber auch so ein formaler Hinweis vor, dass Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO insbesondere durch eine Regelung gemäss Can. 31 § 1 CIC/83 oder Can. 82 CCEO näher bestimmt werden können.[345]

Die Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe übernimmt mit ihrer Argumentation in ihrer Ziff. 27 «dass die kirchentrennenden Hindernisse das Band ihrer Ehe nicht zerreissen und sie sich über alle kirchentrennenden Hindernisse hinweg auch in der Feier der Eucharistie ‚in Christus‘ vereint wissen dürfen» die Erfüllung der Aufgabe, die Ziff. 159 DirOec/93 dem Diözesanbischof zuordnet.[346] Die Orientierungshilfe nimmt damit aber Letzterem den Entscheid im konkreten Einzelfall nicht ab.

In der Praxis wird in der Regel die Erlaubnis, dass der nichtkatholische Ehepartner während der Eucharistiefeier das Sakrament der Eucharistie empfangen kann, nicht erteilt, weil die Hochzeitsfeier nicht als zum Kommunionempfang drängende Situation oder geistliche Notlage betrachtet wird.[347] In Einzelfällen erfolgt in der Praxis aber ausnahmsweise dennoch eine Erlaubnis.

In Ziff. 160 DirOec/93

Ziff. 160 DirOec/93 legt die «andere schwere Notlage» von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO aus,[348] und zwar in dem Sinn, dass diese sich ausnahmsweise auch in einer bekenntnisverbindenden Ehe verwirklichen kann. Ziff. 160 DirOec/93 berücksichtigt damit, dass gerade in einer solchen Ehe die fehlende gemeinsame Teilhabe am Sakrament der Eucharistie eine (schwere) geistliche Not verursachen kann, mahnt aber an, dass sich die Notlage auch in einer solchen Situation gemäss der in Ziff. 130 DirOec/93 getroffenen Regelung bestimmt. Ziff. 160 DirOec/93 allein anerkennt also nicht, dass es in solchen Ehen weitere Anlässe der eucharistischen Teilhabe gibt.[349] In Bezug auf Ziff. 160 DirOec/93 muss indessen die Tatsache, dass die Ehepartner und ihre Söhne und Töchter mittels des Ehesakraments eine «Hauskirche» bilden (Art. 11 Abs. 2 LG; Art. 11 Abs. 4 AA), im Licht der beiden grundlegenden Grundsätze für die «Gemeinschaft in heiligen Sachen» des Art. 8 Abs. 4 UR – «Bezeugung der Einheit der Kirche» und «Sorge um die Gnade» – und im Licht der Ziff. 129 DirOec/93 gesehen werden.[350] Demzufolge ist insbesondere beim Entscheid über die Anerkennung der Notlage als «schwer und drängend» in Betracht zu ziehen, dass sich die Gewährung des Zutritts zur Kommunion für die Förderung der in einer solchen Ehe bereits gelebten Einheit der Christen situationsbedingt geradezu empfehlen kann.

Man sollte aus Ziff. 160 DirOec/93 indes nicht nur folgern, dass – in einem der festgelegten Fälle einer «äusseren Notlage» – das geistliche Bedürfnis des Nichtkatholiken, mit seinem Ehepartner das Sakrament der Eucharistie zu empfangen, eine ausreichende Grundlage für eine Sakramentenspendung ist, sondern dass auch das geistliche Bedürfnis des Katholiken, so zu kommunizieren, berücksichtigt werden sollte.[351] Während die «oben erwähnten Normen» (Ziff. 160 DirOec/93) – also namentlich Ziff. 130 f. und 159 DirOec/93 – nur die geistlichen Bedürfnisse Einzelner ins Auge fassen, nimmt Ziff. 160 DirOec/93 die Bedürfnisse eines Ehepaares in den Blick.[352] Ziff. 160 DirOec/93 berücksichtigt jedoch weder Kinder im Kommunikantenalter[353] noch Kinder, die selbst ein Sakrament in der katholischen Kirche empfangen. Die Norm sollte die ganze Familie gleichermassen berücksichtigen.[354]

Laut dem südafrikanischen ökumenischen Direktorium von 1998 hebt Ziff. 160 DirOec/93 die Situation der Ehepartner in einer konfessionsverbindenden Ehe, die durch die Sakramente der Taufe und der Ehe miteinander verbunden sind, hervor. Das DirOec/93 habe diese Ehe als einen Fall einer «anderen schweren Notlage» exemplarisch veranschaulicht (siehe Ziff. VI.A.4 DESA).[355] Diese Feststellung verkennt indes, dass Ziff. 160 DirOec/93 diese Ehe selbst nicht als eine solche Notlage anerkennt.

Die Anerkennung des starken Wunsches des nichtkatholischen Ehepartners, die Gnade des Sakraments der Eucharistie an seiner Hochzeit oder, wie in Ziff. 160 DirOec/93 berücksichtigt ist, im Lauf der Ehe zu empfangen, erweitert den Begriff «schwere Notlage» freilich erheblich.[356] Zweck dieser Erweiterung durch den Apostolischen Stuhl ist der Einbezug des geistlichen Bedürfnisses eines christlichen Ehegatten, der bei seiner Hochzeitsmesse und anderen wichtigen Anlässen im Leben der Familie voll an der Eucharistie teilhaben möchte.[357] Dass die Bedürfnisse einiger konfessionsverbindender Ehen drängend und dringlich sind, ist denn vermutlich auch der Grund, warum das DirOec/93 diejenigen «anderen Christen», die Taufe und Ehe mit einem Katholiken oder einer Katholikin teilen, namentlich als mit einem möglichen Bedürfnis nach einer Teilhabe am Sakrament der Eucharistie identifiziert hat, als einzige ausdrückliche Identifikation neben «anderen Christen» in Todesgefahr.[358] Diese Ehepartner sind am stärksten von der Regelung des Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO betroffen, sodass sich der Apostolische Stuhl hier offensichtlich veranlasst sah, diesen Christen entgegenzukommen.

Auch laut den Notes der Diözese Saskatoon von 2008 (PD-PN/2008)[359] wurde in Ziff. 159 f. DirOec/93 die Kategorie der «schweren Notlage» vom Apostolischen Stuhl erweitert, um die geistliche Not eines christlichen Ehepartners einzubeziehen, der bei seiner Hochzeitsmesse und anderen wichtigen Ereignissen im Leben der Familie voll an der Eucharistie teilhaben möchte. Diese Notes bestärken die Annahme, dass der Apostolische Stuhl die oben erwähnte Erweiterung des Notlagenbegriffs in DirOec/93 dadurch vorgenommen hat, dass er anerkannt hat, «dass dem anderen christlichen Teil einer zwischenkirchlichen Ehe erlaubt werden kann, die Kommunion bei einer Hochzeitsmesse und in Ausnahmefällen danach zu empfangen».[360] Der Apostolische Stuhl verlangt für die Erlaubtheit unter anderem aber nach wie vor, dass eine «andere schwere Notlage» im Sinn von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO vorliegt.

Gemäss Ziff. 110 OBOB berücksichtigt das DirOec/93, dass in einigen konfessionsverbindenden Ehen eine schwere und drängende Not erfahren werden könne. Der Textentwurf des OBOB von 1996 sprach noch von «gelegentlich erfahren». «Gelegentlich» wurde indes aus dem endgültigen Text von OBOB gestrichen. Er anerkennt somit, dass ein Gefühl einer schweren und drängenden geistlichen Not, die ein solches Ehepaar erlebt, nicht auf einzigartige Ereignisse beschränkt ist, sondern auch ausserhalb dieser Ereignisse empfunden werden kann.[361] Es geht hier um konfessionsverbindende Ehen, in denen Situationen einer schweren und drängenden Notlage erlebt werden.[362] Diese Anerkennung ist mit Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO vereinbar, da diese beiden Normen die «andere schwere Notlage» nicht auf einzigartige Ereignisse beschränken.

Folgerung

Die unterschiedliche Übersetzung der drängenden «gravis necessitas» führt unter anderem in der deutschen Fassung des CIC/83, des CCEO und des DirOec/93 zu Schwierigkeiten, den Begriff eindeutig auszulegen.[363] Dabei ist zu berücksichtigen, dass sich die Auslegung des in der deutschen Übersetzung von Ziff. 130 DirOec/93 verwendeten Begriffs «ernste und dringende Notwendigkeit» bereits vor der Promulgation des DirOec/93 als sehr schwierig erwies. Denn bereits in den 1970er Jahren kam es zu Schwierigkeiten, die Bedeutung dieses Begriffs zu erfassen.[364] Letztlich fällt es jedoch nicht ins Gewicht, ob der Begriff mit «Notlage» oder «Notwendigkeit» übersetzt wird. Denn beide Ausdrücke weisen im Rahmen von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO denselben Bedeutungsinhalt auf.

Ferner erwähnt das DirOec/93 – wie bereits Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO – die Situationen der Verfolgung und des Gefängnisses (Ziff. 55 DirOec/67) nicht mehr.[365] Wie in Can. 844 § 4 CIC/83 und in Can. 671 § 4 CCEO wurde auch im DirOec/93 auf die Nennung von Beispielen für eine «andere schwere Notlage» verzichtet,[366] insbesondere in Ziff. 130 DirOec/93[367]. Das DirOec/93 hütet sich geradezu, Beispiele für Situationen einer solchen Notlage zu nennen,[368] wie namentlich Ziff. 159 f. DirOec/93 zeigen. Das DirOec/93 konkretisiert denn auch die Umstände, die das Kriterium der «anderen schweren Notlage» erfüllen, nur wenig. Es gibt jedoch einen versteckten Hinweis auf solch eine Situation bei der Behandlung der konfessionsverbindenden Ehe (Ziff. 159 f. DirOec/93).[369] Hier erwähnt das DirOec/93 diese Ehe und die ihr vorausgehende Hochzeitsfeier nämlich als einzige Beispiele für einen möglichen Fall einer «schwerwiegenden und drängenden Notlage».[370] Im DirOec/93 hat der Apostolische Stuhl die Kategorie der «schweren Notlage» erweitert, um die geistliche Notlage eines christlichen Ehepartners einzubeziehen, der bei seiner Hochzeitsmesse und einem anderen wichtigen Anlass im Leben der Familie voll an der Eucharistie teilhaben möchte.[371] Das DirOec/93 sieht so vor, dass in einigen konfessionsverbindenden Ehen eine «schwerwiegende und drängende Notlage» erfahren werden kann. Dies ist freilich der einzige Umstand, der ausdrücklich zu den in früheren Dokumenten genannten hinzugefügt wurde.[372] Es gibt also namentlich keinen Hinweis auf den Begriff «einmalige Anlässe» im DirOec/93, ja es spricht überhaupt nicht von «Anlässen», ausser bei einem Hinweis auf eine konfessionsverbindende Hochzeitfeier (Ziff. 159 DirOec/93),[373] die ein einmaliger Anlass ist[374]. So erwähnen weder Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO noch das DirOec/93 (vgl. dessen Ziff. 130) abgesehen von diesem Hinweis einzigartige Ereignisse, obwohl alle drei den Begriff «andere schwere und drängende Notlage» hervorheben und Ziff. 160 DirOec/93 sagt, dass «die gemeinsame Teilnahme an der Eucharistie nur im Ausnahmefall erfolgen kann».[375] Das DirOec/93 hat den Begriff «andere schwere Notlage» des Can. 844 § 4 CIC/83 und des Can. 671 § 4 CCEO somit weder definiert noch genauer festgelegt, sondern diesen Begriff bloss auf Situationen, in denen sich konfessionsverschiedene Ehepartner befinden können, hin besser anwendbar gemacht.

Die englische Association of Interchurch Families betonte gegenüber den britischen Bischöfen, dass das DirOec/93 die konfessionsverschiedene Ehe als eine mögliche Situation einer «anderen schweren Notlage» qualifiziert habe und dass diese Notlage in gewissen Fällen kontinuierlich und nicht nur gelegentlich gegeben sein könne.[376] Diese Sichtweise entspricht jener des DirOec/93 und ist demnach mit Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO vereinbar.

In Ziff. 1401 des Katechismus der katholischen Kirche

Ziff. 1401 des Katechismus der katholischen Kirche (KKK) spricht davon, dass «nach dem Urteil des Diözesanbischofs eine schwere Notlage dazu drängt».[377] Dabei wird hier – in der ursprünglichen Textfassung – die Todesgefahr nicht mehr erwähnt. Damit fällt wohl auch eine solche Situation in die Kategorie der «schweren Notlage, die drängend wird», ohne dass aber das Urteil des Diözesanbischofs erforderlich ist.[378] In der deutschen Neuübersetzung aufgrund der Editio typica Latina von 1997 wird die Todesgefahr indes wieder gleich wie im CIC/83 ausdrücklich als eine eigene Kategorie einer «schweren Notlage» genannt.

In den Enzykliken Ut unum sint und Ecclesia de Eucharistia

In Ziff. 46 UUS

Die Voraussetzung der Todesgefahr oder einer «anderen schweren Notlage» (vgl. § 4 von Can. 844 CIC/83 und Can. 671 CCEO) erwähnt UUS nicht.[379] Johannes Paul II. entfaltete aber in Ziff. 46 UUS indirekt eine Begriffsauslegung der «necessitas» von Can. 844 § 4 CIC/83, indem er eine Sakramentenspendung an die nichtkatholischen Christen, die «sehnlich den Empfang der Sakramente wünschen», in Aussicht stellte. Die bischöflichen Dokumente, in denen der Begriff «necessitas» von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO als Bedürfnis geistlicher Natur verstanden wird, folgen hierin also durchgängig dieser Begriffsauslegung.[380] Letztere ermöglicht es, namentlich «anderen Christen», die «sehnlich den Empfang der Sakramente wünschen», Sakramente zu spenden.

In Ziff. 45 Abs. 1 EdE

Im in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO geregelten Fall geht es gemäss Ziff. 45 Abs. 1 EdE darum, einer schwerwiegenden geistlichen Notlage einzelner Gläubiger im Hinblick auf das ewige Heil entgegenzukommen. Es besteht also ein «Bedürfnis», das Sakrament der Eucharistie zu empfangen.[381] Dieses Bedürfnis ist im Licht dieser beiden § 4 auf eine «schwere geistliche Notlage» zurückzuführen, in der Menschen geholfen werden muss,[382] sodass man eine Situation, wie sie in Ziff. 45 EdE angesprochen wird, auch als eine solche Notlage bezeichnen kann[383]. Diese Situation besteht darin, dass eine tiefe Sehnsucht der Gläubigen nach dem Empfang des Sakraments (vgl. Ziff. 46 UUS) nicht gestillt wird und dadurch der Glaube gefährdet wird.[384] Ziff. 45 EdE spricht also von einem «schwerwiegenden geistlichen Bedürfnis».[385] Die hier in EdE formulierte Auslegung der beiden § 4, dass die geistliche Not als Zulassungsmöglichkeit bedacht werden kann, wird wohl von Ziff. 46 UUS ermöglicht.[386] Laut Wollbold wirkt die deutsche Übersetzung des Begriffs «necessitas» mit «Bedürfnis» allerdings in hohem Mass tendenziös, um nicht zu sagen falsch, ja es liege wohl eine nicht seltene Übersetzungspanne vor. «Geistlich» werde hinzugefügt, um zu unterstreichen, dass diese Notlage heilsbedeutend sein müsse. Mit «Bedürfnis» übersetzt, werde dagegen diese Notlage in einer persönlichen Dringlichkeit gesehen. In älteren Wörterbüchern werde für «necessitas» zwar durchaus «Bedürfnis» angegeben, aber es habe damals noch eine objektive Notlage (Bedürftigkeit, Notdurft usw.) und nicht einen primär subjektiv empfundenen drängenden Wunsch gemeint.[387] Auch Barth mahnt, dass bei der Übersetzung mit «Bedürfnis» eine Erweiterung des vom Papst Gemeinten vorliege, da «necessitas» einen eher objektiven Charakter habe, während «Bedürfnis» stärker subjektiven Befindlichkeiten entgegenkomme und um einiges über eine echte Notsituation hinausgehe.[388] Hauke geht gar davon aus, dass «necessitas» mit «Bedürfnis» übersetzt worden sei, um diesen Begriff auf eine subjektivistische Weise deuten zu können.[389] Der Verweis auf das «schwerwiegende geistliche Bedürfnis» greift indes auch eine Regel auf, die sich bereits in Ziff. 4 In quibus rerum circumstatiis findet.[390] Danach geht es auch um die Sorge um das Seelenheil (vgl. ebendiese Ziff. 4). Das Argument dieses Bedürfnisses wird zudem in der katholischen Theologie seit langer Zeit im Blick auf die Heilsnotwendigkeit der Sakramente, insbesondere der Taufe, thematisiert. Daher kann dieses Bedürfnis im Blick auf die Eucharistie als moralische Heilsnotwendigkeit gedeutet werden, die darin besteht, dass die Eucharistie als geistliche Nahrung nicht auf Dauer entbehrt werden kann.[391] Ziff. 45 Abs. 1 EdE scheint allerdings den gleichen Tenor wie Ziff. 5 In quibus rerum circumstantiis zu haben, wonach man die Eucharistie ausserhalb der Todesgefahr nur in ganz besonderen Ausnahmefällen spenden kann. Denn in beiden Fällen scheint die Aussergewöhnlichkeit der Praxis gleichermassen hervorgehoben.[392] Das besagte Bedürfnis kann demnach von vornherein nicht über längere Dauer als «andere schwere Notlage» anerkannt werden. Zudem ist es nicht mit der gemäss Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO erforderlichen äusseren schweren Notlage identisch, sondern wird nebst dieser verlangt. Papst Johannes Paul II. führt in diesem Absatz also unter Rekurs auf Can. 844 § 4 CIC/83 den Begriff einer «schweren geistlichen Notlage» ein und machte diesen zum Massstab für eine seelsorgerliche Auslegung dieses § 4 und damit auch des § 4 von Can. 671 CCEO.[393] Die Fälle einer «anderen schweren Notlage» sind mithin nicht auf – rein äussere – Leidens- und Gefahrensituationen beschränkt.[394] Damit legte Johannes Paul II. das geltende Kirchenrecht in einem sehr weiten Sinn aus oder ging sogar weiter als dieses. Denn es bedarf nur noch einer «schweren geistlichen Notlage», während man bisher im Zusammenhang mit den im Kontext genannten Bedingungen gemeinhin eine physische Notlage annahm.[395] Wie dem auch immer sei: Jedenfalls folgt aus Ziff. 45 Abs. 1 EdE, dass die «andere schwere Notlage» in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO auch als geistlicher Art ausgelegt werden kann, in der es nötig ist, Menschen zu helfen.[396]

Im direkten Anschluss an ein Zitat von Ziff. 45 EdE spricht die Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe die Schwierigkeit der Übersetzung von «necessitas» mit «Notlage» oder «Bedürfnis» an. Dabei rückt die Orientierungshilfe die Übersetzung «Notlage» vom CIC/83 her in den Vordergrund, lehnt aber vom Kontext der Enzyklika her die Übersetzung «Bedürfnis» nicht ab.[397] Denn die in Ziff. 45 EdE erwähnte «gravis necessitas spiritualis» besteht nach der Orientierungshilfe «darin, dass eine tiefe Sehnsucht der Gläubigen nach dem Empfang des Sakraments nicht gestillt wird und dadurch der Glaube gefährdet wird».[398] Entscheidend ist hier das Wort «geistlich», das in Ziff. 45 Abs. 1 EdE gegenüber dem Wortlaut des CIC/83 neu ist. Ziff. 18 der Orientierungshilfe nimmt nämlich diesen Hinweis von Johannes Paul II. auf, indem sie die «Not» beschreibt, in die Eheleute geraten können, wenn ihr Glaube sie «zur Sehnsucht nach der gemeinsamen Kommunion führt, ohne dass sich ein Weg zeigt, diesem Wunsch mit dem Segen der Kirche zu entsprechen».[399] Hier knüpft die Orientierungshilfe an das Verständnis einer «schweren Notlage» auch als geistliche in Ziff. 45 Abs. 1 EdE an.[400] Das Spezifikum dieser Hilfe besteht somit darin, dass sie nebst einer objektiven auch eine subjektive Notlage als Grund für eine Ausnahme anerkennt.[401] Dieser bedeutet einen Wechsel in den Paradigmen von Norm und Gewissen, der aber bereits von «Amoris laetita» eingeleitet worden und nichts anderes als die Aufnahme eines urchristlichen Kriteriums unter den Sakramentenspendungsbedingungen des 21. Jahrhunderts ist.[402] Im Gegensatz zu der in Ziff. 45 Abs. 1 EdE beschriebenen Notlage überschreitet die hier erwähnte subjektive Notlage jedoch den Notlagenbegriff des Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO, da dieser immer auch eine objektive Notlage erfordert.

In Ziff. 46 Abs. 1 EdE

In Ziff. 46 Abs. 1 EdE hält Johannes Paul II. fest, dass er in Ziff. 46 UUS selbst seine Wertschätzung für diese Norm – jene des Can. 844 § 4 CIC/83 (und damit auch jene des Can. 671 § 4 CCEO) – zum Ausdruck gebracht habe, die es gestatte, für das Heil der Seelen mit dem gebotenen Unterscheidungsvermögen Sorge zu tragen. Das Bedürfnis, das Sakrament der Eucharistie zu empfangen, wird somit wie in Ziff. 46 UUS auch in Ziff. 46 Abs. 1 EdE als mögliche Notlage gemäss Can. 844 § 4 CIC/83 interpretiert,[403] ohne aber wie dort von einer «schweren Notlage» zu sprechen[404]. Im Rekurs auf die genaue Befolgung des Can. 844 § 4 CIC/83 nimmt Ziff. 46 EdE aber ein «schwerwiegendes geistliches Bedürfnis» bloss in «begrenzten Einzelfällen» an.[405] Eine «andere schwere Notlage» kann demnach auch bei einem solchen Bedürfnis nur dann gegeben sein, wenn gleichzeitig eine äussere Notlage vorliegt.

Folgerung

Indem Ziff. 46 UUS und Ziff. 45 Abs. 1 und Ziff. 46 Abs. 1 EdE den Begriff «schwere Notlage» mittels des Begriffs «inneres Verlangen» (desiderium) interpretieren, legen sie Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO lehramtlich aus. In erster Linie sind damit nicht irgendwelche äusseren Notsituationen oder gar der blosse Wunsch, nicht allein in der Kirchenbank zurückbleiben zu müssen, entscheidend, sondern ist dies die innere Sehnsucht des Herzens, ein Sakrament zu empfangen.[406] Dennoch zitiert EdE auch Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO,[407] womit immer auch eine äussere Notlage bestehen muss. Insofern haben Ziff. 46 UUS und Ziff. 45 Abs. 1 und Ziff. 46 Abs. 1 EdE die beiden Teilerfordernisse für das Vorliegen einer «anderen schweren Notlage» – äussere Notlage und geistliches Bedürfnis – lediglich gewichtet.

In Ziff. 85 Redemptionis Sacramentum

Ziff. 85 der von der «Kongregation für den Gottesdienst und die Sakramentenordnung» am 25. März 2004 erlassenen Instruktion Redemptionis Sacramentum (RS) mahnt die Erfüllung der im oben erwähnten § 4 geforderten Voraussetzung der «Notlage» ausdrücklich an. Eine eigene Interpretation dieser Notlage enthält RS nicht.

In Ziff. 293 Abs. 2 des Kompendiums des KKK

Ziff. 293 Abs. 2 des Kompendiums des KKK spricht vom «Vorliegen einer schweren Notlage». Eine Differenzierung in «Todesgefahr» und «andere schwere Notlage» nimmt dieser Abs. 2 entgegen diesen beiden § 4 aber – wie bereits Ziff. 1401 KKK[408] – nicht vor.

Ergebnis

Die Folgetexte des CIC/83 und CCEO deuten zwar die «andere schwere Notlage» des Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO. Ein Vergleich der Auslegungen dieser beiden § 4 auf weltkirchlicher Ebene zeigt aber die fehlende Einigkeit, was mit der «anderen schweren Notlage» des CIC/83 und CCEO bzw. den «situations de grave et pressante nécessité» des französischen Originaltextes des DirOec/93 gemeint ist.[409] Dies zeigt sich namentlich an der Interpretation dieser Notlagensituation als geistliche Notlage.

Die Einschätzung der Instruktion In quibus rerum circumstantiis, wonach ein Fall einer «schweren Notlage» nicht nur, wie das DirOec/67 erklärt, bei Situationen wie Gefangenschaft oder Verfolgung, sondern auch bei einer «schweren geistlichen Notlage» gegeben ist, das heisst einer Notwendigkeit oder einem Bedürfnis, das sich auf dem Empfang geistlicher Güter ausrichtet, greift Johannes Paul II., dem DirOec/93 folgend, in Ziff. 46 UUS auf und wiederholt diesen Gedanken in Ziff. 45 Abs. 1 und Ziff. 46 Abs. 1 EdE,[410] ohne freilich dieses Bedürfnis mit der «schweren Notlage» gleichzusetzen. Johannes Paul II. anerkennt hier in Ziff. 45 Abs. 1 und Ziff. 46 Abs. 1 EdE indes, dass das Sakrament der Eucharistie unter besonderen Umständen in Einzelfällen gespendet werden kann, um ein schwerwiegendes geistliches Bedürfnis des nichtkatholischen Sakramentenempfängers nach dem ewigen Heil zu stillen (siehe Ziff. 46 UUS).[411] UUS und EdE ersetzen den Begriff «schwere Notlage» jedoch nicht durch den Begriff «inneres Verlangen»,[412] sondern betrachten dieses bloss – aber immerhin – als ausschlaggebendes Teilkriterium einer solchen Notlage. Denn mit diesem Verlangensbegriff ist nicht ein nur relativ oberflächlicher Wunsch gemeint, auch dabei sein zu wollen und nicht allein in der Kirchenbank zurückbleiben zu müssen. Gemeint ist vielmehr das innere Verlangen des Herzens, den Leib Christi als Brot des ewigen Lebens zu empfangen, womit die Frage des Eucharistieempfangs zu einer Glaubensfrage wird.[413] Der in Ziff. 45 f. EdE und Ziff. 46 UUS festgehaltenen positiven Haltung des Papstes entspricht es daher nach Ansicht von Hallermann, wenn in der deutschen Übersetzung des DirOec/93 der originale französische Begriff «grave et pressante necessité» mit «ernste und dringende Notwendigkeit» und in Ziff. 45 EdE die lateinische Wendung «gravis spiritualis necessitas» deutsch mit «schwerwiegendes geistliches Bedürfnis» wiedergegeben werde.[414] An der päpstlichen Haltung würde sich freilich nichts ändern, wenn stattdessen – wie in der vorliegenden Arbeit[415] – die Übersetzungen «schwere und drängende Notlage» (DirOec/93) und «schwere geistliche Notlage» (EdE) bevorzugt werden. Denn der Bedeutungsinhalt der Wendung bleibt derselbe. Die Quellenanalysen lassen in der Frage nach der Annäherung an das, was eine «andere schwere Notlage» im Sinn von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO sein kann, jedenfalls deutlich werden, dass sich vom DirOec/67 bis zur aktuellen Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe eine über 40 Jahre kontinuierliche Lehrentwicklung vollzogen hat, die mit den Verlautbarungen des höchsten kirchlichen Lehramtes übereinstimmt.[416] Diese Folgetexte des CIC/83 und CCEO argumentieren allerdings nur beschränkt mit einer geistlichen Notlagensituation.[417] Dadurch bleibt allein aufgrund dieser Folgetexte unklar, ob bereits Letztere genügt, um eine «andere schwere Notlage» zu bejahen.

Die einschlägigen römischen Dokumente der letzten Jahrzehnte haben indes immer wieder ausgeschlossen, dass die konfessionsverbindende Ehe als solche als eine «schwere geistliche Notlage» angesehen werden darf.[418] So können von vornherein nur bestimmte Situationen in dieser Ehe allenfalls eine solche Notlage darstellen.

Fazit der historischen Begriffsbestimmung

Hinsichtlich des Erfordernisses der «anderen schweren Notlage» beziehen sich die Quellentexte von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO und die übrigen Auslegungshilfen zwar auf objektive Umstände.[419] Insgesamt betrachtet ändert sich dieses Erfordernis aber: Es ist eine Öffnung hin zur Anerkennung auch einer «geistlichen schweren Notlage» feststellbar, obgleich weiterhin nicht klar ist, welche Situationen genau unter letztere fallen. Die Veränderungen zeigen indes, wie die katholische Kirche weiterhin das richtige Gleichgewicht zwischen der Treue zum Wert, dass Eucharistiegemeinschaft volle kirchliche Gemeinschaft erfordert, und der Antwort auf jene «andere Christen», welche ein geistliches Bedürfnis haben, sucht.[420] Somit ist die kirchenrechtliche Entwicklung bezüglich des Ausdrucks «andere schwere Notlage» besonders zu beachten.[421] Dies gilt namentlich auch im Blick auf die Frage, wann bei einem «anderen Christen», der mit einer Katholikin verheiratet ist, eine solche Notlage zu bejahen ist.

Spielraum für die Begriffskonkretisierung

Die Deutung des Begriffs «andere schwere Notlage» ist in beiden § 4 ausdrücklich in den Ermessenshorizont der in ihnen genannten kirchlichen Autoritäten – Diözesan- bzw. Eparchialbischof und Bischofskonferenz bzw. Synode der Bischöfe der Patriarchalkirche/Hierarchenrat – gestellt,[422] indem sie diesen das Urteil über eben diese Notlage ohne weitere Begriffsbestimmung überlassen. So haben beide § 4 diesen Autoritäten einen gewissen Ermessensspielraum in der Beurteilung, ob eine solche Notlage zu bejahen ist oder nicht, gelassen.[423] Dieser Spielraum wird von beiden § 4 als solcher über die Bindung an den von ihnen verwendeten Notlagenbegriff hinaus nicht ausdrücklich eingegrenzt. Der Spielraum hat sich daher lediglich an den Rahmen zu halten, der durch den Begriff «andere schwere Notlage» selbst und seinen weiteren impliziten Inhalte, die sich mittelbar aus den Bedingungen dieser § 4 ergeben, gesetzt ist. Demnach findet das Ermessen von Gesetzes wegen insoweit eine Grenze, als diese gesetzlich festgelegten Inhalte nicht missachtet werden dürfen. Auch müssen – und dürfen – zu diesem Begriff keine neuen verpflichtenden Inhalte hinzugefügt werden.[424]

Je mehr Übereinstimmung mit der Lehre der katholischen Kirche im Zusammenhang mit dem erbetenen Sakrament vorhanden ist, desto tiefer muss indes die Messlatte für eine solche Notlage sein,[425] da letztere hier aufgrund des grösseren geistlichen Bedürfnisses, dieses Sakrament zu empfangen, entsprechend schwerer wiegt. Der besagte Ermessensspielraum bemisst sich daher insbesondere nach dem Mass der Glaubensübereinstimmung hinsichtlich dieses Sakraments. Ein weiteres Kriterium der Ermessensgrenze besteht darin, dass eine «andere schwere Notlage» ohne Nichtherantretenkönnen an den Diener der eigenen kirchlichen Gemeinschaft nicht möglich ist.[426] Auch hier darf sich freilich das Ermessen nach dem Mass jener Glaubensübereinstimmung ausrichten: je grösser dieses ist, desto weiter ist das Ermessen.

Aus der Analyse beider § 4 wird die Offenheit des oben erwähnten Begriffs und damit die Möglichkeit verschiedener bischöflicher Regelungen der Sakramentenspendung an «andere Christen» deutlich,[427] zumal sich diese Regelungen auf das obgenannte Urteil stützen. Beide § 4 enthalten mit «eine andere schwere Notlage» folglich eine Aussage, die einen weiten Ermessensspielraum für rechtliche Konkretisierungen vor Ort eröffnet,[428] welche auch die örtlichen Gegebenheiten berücksichtigen können. Eine einfache Notlage wie beispielsweise eine solche, die auf gesellschaftliche Gründe zurückzuführen ist, würde allerdings nicht genügen,[429] da sich der Ermessensspielraum an den Rahmen halten muss, welchen die beiden § 4 vorgeben. So ist es weder gerechtfertigt, noch entspricht es beiden § 4, den Begriff «andere schwere Notlage» auf ein einfaches «Erfordernis» zu reduzieren.[430] Innerhalb des gesetzlichen Rahmens ist die Begriffsbestimmung den zuständigen kirchlichen Autoritäten völlig frei überlassen. Ob eine solche Notlage konkret vorliegt, hängt also im Einzelnen davon ab, wie der Begriff «schwere Notlage» umschrieben wird.[431]

Mit diesem Ermessensspielraum, den die besagten kirchlichen Autoritäten bei der erwähnten Beurteilung geniessen, haben die beiden § 4 den Weg für eine grössere Zahl möglicher Fälle einer «anderen schweren Notlage», aber auch für Ungewissheit, die zu möglichen Missbräuchen führen könnte, geöffnet.[432] Es obliegt daher diesen Autoritäten, von ihrem Ermessen umsichtig Gebrauch zu machen.

Dreifache Begriffskonkretisierung

«Andere schwere Notlage» kann hinsichtlich der Notlage als solche ein Dreifaches bedeuten: physische Notlage, geistlich-moralische – oder bloss: geistliche[433] – Notlage und theologisch-dogmatische Notlage.[434] Theologisch und vom Kontext her legt sich eine solche dreifache Konkretisierung der «anderen schweren Notlage» nahe.[435] Die Konkretisierungen der moralisch-geistlichen Notlage und der theologisch-dogmatischen Notlage stellen dabei Neuerungen dar.[436] Dabei ist die ersterwähnte Neuerung auf lehramtliche Texte zurückzuführen: Ziff. 46 UUS sowie Ziff. 45 Abs. 1 und Ziff. 46 Abs. 1 EdE, welche neu das «innere Verlangen» nach dem Empfang eines Sakraments mitberücksichtigen.[437] Die zweitgenannte Neuerung hingegen ist durch die sakramentale Struktur der Kirche bedingt, welcher bei der Interpretation der «anderen schweren Notlage» neu ebenfalls Beachtung geschenkt wird.

Physische Notlage

Allgemein anerkannte (physische) Tatbestände

Aus den bisherigen Äusserungen der obersten kirchlichen Autorität ist zu schliessen, dass diese nur Verfolgung, Gefangenschaft und Diasporasituation allgemein als Tatbestände einer «anderen schweren Notlage» im Sinn von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO ansieht.[438] Denn nur diese drei Fälle sind bislang offiziell ausdrücklich als solche «Notlage» anerkannt worden[439] und werden auch in der Literatur so angeführt[440]. Althaus spricht dabei freilich anstelle der Diasporasituation von einer «in seltenen Ausnahmefällen» anerkannten «schweren geistlichen Notlage».[441] Augenblicklich können demzufolge unter der «anderen schweren Notlage» allgemein allein die eingangs genannten drei Tatbestände verstanden werden.[442] Deren Fälle sind nach beiden § 4 der Todesgefahr vergleichbar.[443] In beiden § 4 handelt es sich bei jener Notlage also wohl um ähnliche Situationen wie Verfolgung oder Haft im Sinn von Ziff. 55 DirOec/67 und Ziff. 7c Dopo la pubblicazione.[444]

Es stellt sich indes die Frage, ob die drei obgenannten Fälle ausgeweitet werden können und sollen.[445] Sie ist zumindest für all jene Fälle einer physischen Notlage zu bejahen, welche den obgenannten Situationen von der Schwere der Notlage her ähnlich sind. Die physische Notlage ist also nicht einfach dann gegeben, wenn der «andere Christ» nicht an den Diener der eigenen kirchlichen Gemeinschaft herantreten kann.[446] Eine solche Notlage muss vielmehr unabhängig vom Nichtherantretenkönnen zu bejahen sein.[447]

Der häufig ausgesprochenen Bitte, «andere Christen» ausser in Notfällen auch bei besonderen Anlässen wie beispielsweise ökumenischen Tagungen zum Empfang der drei Sakramente zuzulassen, hat der oberste Gesetzgeber nicht entsprochen.[448] Er wird dies wohl in absehbarer Zeit auch nicht tun, da keine dahingehenden Äusserungen ersichtlich sind.

Verfolgung

Unter einer «anderen schweren Notlage» wurde bereits ursprünglich namentlich Verfolgung verstanden[449] und wird dies weiterhin[450]. Deren Situation ist aber nur dann eine solche Notlage, wenn weitere, andere Faktoren bestehen.[451] Ein solcher Faktor ist beispielsweise die Unmöglichkeit, an einen Diener der eigenen kirchlichen Gemeinschaft heranzutreten. Es handelt sich hierbei um eine besondere Notlage,[452] die physischer Art ist[453], aber eine drängende geistliche Notlage zu verursachen vermag[454]. Verfolgungsähnliche Situationen könnten gleicherweise als eine «andere schwere Notlage» gelten. So kann ebenfalls eine Unterdrückungssituation, welche für den «anderen Christen» schwerwiegend ist, eine solche Notlage darstellen,[455] sofern die Umstände dieser Situation so schwerwiegend sind, dass letztere als gegeben zu betrachten ist. Unterdrückungssituationen sind Verfolgungssituationen ähnlich.

Die DBK anerkennt die Verfolgungssituation als eine «andere schwere Notlage».[456]

Haft

Unter einer «anderen schweren Notlage» wurde ferner von Anfang an auch Gefängnishaft verstanden[457] und wird dies nach wie vor[458]. Die Haftsituation kann aber nur dann eine solche Notlage sein, wenn neben dieser Situation andere Faktoren bestehen.[459] Ein solcher Faktor wäre hier ebenfalls das Nichtherantretenkönnen. Auch hier handelt es sich um eine besondere Notlage,[460] die physischer Art ist[461], jedoch eine drängende geistliche Notlage zu verursachen vermag[462]. Die Haftsituation zeichnet sich dadurch aus, dass der «andere Christ» in einer Einrichtung lebt, die er nicht von sich aus verlassen kann. Eine zweite Gruppe physisch bedingter Notlagen kann sich somit für «andere Christen» aus ihrem Leben in einer Einrichtung ergeben, die sie nicht aus eigener Kraft verlassen können, um an einen Diener der eigenen kirchlichen Gemeinschaft heranzutreten. Dies kann nicht nur in Gefängnissen, sondern auch in Spitälern, Altenheimen, Waisenhäusern und Internaten der Fall sein.[463] Demnach können diese haftähnlichen Situationen ebenfalls dazu führen, dass eine «andere schwere Notlage» bejaht wird. Dies wird in einigen teilkirchenrechtlichen Regelungen ausdrücklich anerkannt:

Die Teilkirchennorm der Mexikanischen Bischofskonferenz beispielsweise sieht eine Sakramentenspendung an «andere Christen» vor, die sich in Gefängnissen oder Spitälern befinden.[464]

Gemäss der kanadischen Modellrichtlinie GESC ist eine «andere schwere Notlage» unter anderem dann gegeben, wenn ein «anderer Christ» Tag und Nacht in Gefängnishaft oder in einer katholischen Einrichtung lebt, wie beispielsweise in einem Spital, Pflege- oder Altersheim, Waisenhaus oder Internat, und ein Diener der eigenen Bekenntnisgemeinschaft nicht regelmässig erreichbar ist (vgl. Ziff. 1 GESC).[465] GESC setzt voraus, dass die Diözesanbischöfe die Fälle einer solchen Notlage verdeutlichen,[466] zumindest aber die in GESC namentlich erwähnten Fälle in ihr Teilkirchenrecht übernehmen.

So handelt es sich nach der Richtlinie des Diözesanbischofs der Diözese Calgary PCSN und der Regelung der Erzeparchie Winnipeg CPNRS ausdrücklich unter anderem dann, wenn «andere Christen» Tag und Nacht in einer Einrichtung leben, in der sie keinen regelmässigen Zugang zu ihrem eigenen Diener haben, wie zum Beispiel in Gefängnissen, Spitälern, Pflegeheimen, Waisenhäusern und Internaten, um einen Fall einer «anderen schweren Notlage».

Die Normen der Diözese von Rockville Center (OCE) listen unter anderem eine katholische Eucharistiefeier im institutionellen Rahmen als eine Situation auf, in der unter Berücksichtigung der kanonischen Normen eine «andere schwere Notlage» erkannt werden kann.[467]

Art. 2 Ziff. 2 der Normen der Bischofskonferenz des Kongo (Zaïre) betrachtet hingegen nur Gefängnishaft ausdrücklich als eine solche Notlage.[468] Auch die DBK anerkennt als Letztere mit Blick auf den Notlagengrund Haft lediglich die Gefängnissituation.[469]

Diaspora

Eine «andere schwere Notlage» ist Diaspora,[470] sofern neben dieser weitere Faktoren wie das Nichtherantretenkönnen – letzteres als ein zusätzlicher physischer Faktor – gegeben sind. Diese Situation wurde ebenfalls von Anfang an als eine solche Notlage betrachtet. Infolge des Lebens in der Diaspora kann nämlich eine drängende geistliche Notlage entstehen.[471] Diasporaähnliche Situationen könnten gleicherweise als eine «andere schwere Notlage» gelten. In all diesen Situationen kommt freilich dem geistlichen Bedürfnis ein grösseres Gewicht als in jenen von Verfolgung und Haft zu, da es dem «anderen Christen» hier eher als dort physisch möglich ist, sich an den Diener der eigenen kirchlichen Gemeinschaft zu wenden. Daher werden die Diaspora und ihr ähnliche Situationen auch als geistlich-moralische «andere schwere Notlage» qualifiziert.[472]

Die kanadische Modellrichtlinie GESC schlägt den Diözesanbischöfen eine Verdeutlichung der «anderen schweren Notlage» für Fälle vor, wo «andere Christen» in Gebieten leben, in denen sie keinen Zugang zu ihrem eigenen Diener haben können.[473] So qualifizieren die Richtlinien der Diözese Calgary PCSN und die Regelung der Erzeparchie Winnipeg CPNRS genau diese Fälle ausdrücklich als eine solche Notlage. Der Diözesanbischof der Diözese Calgary hat dies, wie PCSN ausdrücklich festhält, seines Erachtens in Übereinstimmung mit den Normen des Apostolischen Stuhls und den Empfehlungen der Kommission für Ökumenismus der Kanadischen Konferenz der katholischen Bischöfe so festgelegt.

Weitere Situationen einer physischen Notlage

Ein Kriegszustand, der ein grösseres Gebiet betrifft und voraussichtlich über einen längeren Zeitraum anhält, ist eine weitere Situation, die eine der hierfür zuständigen kirchlichen Autoritäten als eine «andere schwere Notlage» bestimmen könnte[474] und ebenfalls physischer Art wäre. Denn eine solche Situation ist den besagten drei Situationen, welche bereits als eine solche Notlage anerkannt sind,[475] vergleichbar. Demgemäss kann je nachdem bereits ein Kriegszustand als solcher als «andere schwere Notlage» anerkannt werden,[476] sofern seitens der betreffenden «anderen Christen» ein geistliches Bedürfnis zum Sakramentenempfang besteht. Jedenfalls muss der Kriegszustand aber für den «anderen Christen» einen schwerwiegenden Umstand bilden.[477] Auch hier ist das Nichtherantretenkönnen als Faktor mitzuberücksichtigen, ob tatsächlich eine solche Notlage bejaht werden kann.

Gleicherweise könnte auch eine Naturkatastrophe eine «andere schwere Notlage» darstellen,[478] welche physischer Art ist. Eine unerwartete Katastrophe kann nämlich eine drängende geistliche Notlage verursachen,[479] da sie eine ähnliche Zerstörung wie ein Krieg nach sich ziehen kann. Zu denken ist hier insbesondere an Bergstürze, Murgänge, Überschwemmungen, Orkane und Vulkanausbrüche.

Ferner können sich auch «andere Christen», die auf der Flucht sind, in einer «anderen schweren Notlage» befinden. Denn die Emigration kann ebenfalls eine drängende geistliche Notlage verursachen,[480] sofern weitere Faktoren nebst der Flucht als solchen bestehen. Dies ist namentlich dann der Fall, wenn die Flucht längere Zeit dauert und von schwierigen äusseren Umständen wie beispielsweise längeren Aufenthalten in Zeltlagern begleitet ist. Auch hier handelt es sich um eine kriegsähnliche Situation.

Weiter kann die (schwere) Krankheit «anderer Christen» ebenfalls eine «andere schwere Notlage» darstellen,[481] desgleichen ein (schwerer) Unfall, sofern weitere Faktoren wie das Nichtherantretenkönnen gegeben sind. Denn diese Situation ist der physischen Unmöglichkeit des Zugangs zum eigenen Diener ähnlich, wie sie § 2 von Can. 844 CIC/83 und Can. 671 CCEO ausdrücklich vorsehen.[482] Diese Annäherung legt nahe, dass es sich bei einer solchen Situation um eine «andere schwere Notlage», wie sie die § 4 dieser beiden Kanones vorsehen, handeln kann, sofern die Krankheit beim «anderen Christen» tatsächlich eine äussere Notlage verursacht und er ein geistliches Bedürfnis nach dem Sakramentenempfang verspürt. Ein sachbezogener Grund, welcher die Sakramentenspendung rechtfertigen – und damit eine «andere schwere Notlage» darstellen – kann, könnte ferner ein Risiko einer Verschlechterung der Gesundheit oder von gesundheitlichen Schädigungen sein,[483] so bei einer Epidemie, Pandemie (wie beispielsweise jene von COVID-19), Seuche und dergleichen. OBOB nennt als Beispiel einer «anderen schweren Notlage» ausdrücklich eine schwere Krankheit (vgl. Ziff. 74 OBOB).[484]

Die Äusserungen des obersten Gesetzgebers machen indes deutlich, dass er selbst ein weit offeneres Konzept verfolgt, als die «andere schwere Notlage» auf Situationen der Verfolgung, der Gefangenschaft, der Diaspora, des Krieges oder einer sehr schwerwiegenden Krankheit zu beschränken.[485] Dies zeigt sich insbesondere in Ziff. 46 UUS und Ziff. 45 Abs. 1 und Ziff. 46 Abs. 1 EdE.[486] Es geht dem obersten Gesetzgeber darum, «anderen Christen» den Sakramentenempfang zu ermöglichen, welche diesen sehnlich wünschen (vgl. Art. 46 Abs. 1 EdE).

Geistliche bzw. geistlich-moralische Notlage

Unter einer «anderen schweren Notlage» wurde ursprünglich in seltenen Ausnahmefällen auch eine «schwere geistliche Notlage» verstanden[487] und wird es von einzelnen Autoren nach wie vor[488]. Es handelt sich dabei um eine Notlage, welche sich auf das Heil des konkreten Menschen auswirkt[489] und insofern geistlicher Natur ist. Es wird auch von einer «seelsorgerlichen Notlage» gesprochen.[490] Anfänglich beschrieb der Begriff «schwere geistliche Notlage» einen Zustand, in dem ein Mensch sein Seelenheil bedroht sah, wenn er das erbetene Sakrament nicht empfangen konnte.[491] Jenes Denken entspricht zwar nicht mehr dem heutigen Sakramentenverständnis,[492] liegt dem Konzept dieses Begriffs aber implizit noch immer zugrunde. Denn dieses findet seinen Ursprung namentlich in den Erwägungen von Papst Johannes Paul II. in Ziff. 46 UUS und Ziff. 45 Abs. 1 und Ziff. 46 Abs. 1 EdE, die ebenfalls der Sorge um das «ewige Heil» des anderen Christen entspringen.

Geistliches Bedürfnis wie in Todesgefahr

Eine «andere schwere Notlage» drängt dann zu einer Sakramentenspendung, wenn beim «anderen Christen», der um diese bittet, in einer äusseren schweren Notlage ein geistliches Bedürfnis wie bei der Todesgefahr entsteht[493] oder besteht, er also wie in einer solchen die Vereinigung mit Christus und seiner Kirche ersehnt[494]. Dabei ist die äussere Situation dieser Sehnsucht entweder bestimmt oder erst noch zu bestimmen.[495] Demnach ist eine schwerwiegende Notlage, die sowohl eine äusserlich begründete schwere Notlage als auch ein solches innerlich-geistliches Bedürfnis in sich vereinigt, der Todesgefahr vergleichbar. Die Vergleichbarkeit liegt dabei in der Bedrängnis («dazu drängt»), die von solch einer «anderen» Notlage ausgeht.[496] Es ist mithin eine für den «anderen Christen» äussere Situation gemeint, in welcher das geistliche Bedürfnis schwerwiegend und äusserst bedrängend ist.[497] Wenn ein solches Bedürfnis einer «anderen schweren Notlage» zugrunde liegt, bedeutet dies also, dass es sich um eine geistliche Notlage von ähnlicher Grössenordnung handelt wie jene, die sich in Todesgefahr präsentiert.[498] Die konkret erforderliche Grössenordnung liegt indes im Ermessen der in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO genannten bischöflichen Autoritäten.

Äussere Notlage und geistliches Bedürfnis

Zwingende Unterscheidung zwischen äusserer Notlage und geistlichem Bedürfnis

Aus dem Begriff «andere schwere Notlage» geht – folglich – hervor, dass eine äusserlich definierbare Notlage und ein geistliches Bedürfnis zum Empfang des betreffenden Sakraments bestehen muss.[499] Eine «andere schwere Notlage» kann daher nicht bloss auf eine physische Notlage eingeschränkt werden, sondern beinhaltet zwingend auch eine «geistliche Not».[500] Die Weite des Begriffs «necessitas» verdeckt indessen in der Formulierung der beiden § 4, dass zwei verschiedene und voneinander zu unterscheidende Ebenen im Tatbestand einer «schwerwiegenden Notlage» gemeint sind.[501] Sie gehen aus beiden § 4 nicht direkt hervor. Weil die Zweiteiligkeit des Tatbestands einer solchen Not nicht mit hinreichender Deutlichkeit herausgestellt wurde, hat der besagte Begriff denn auch zu erheblichen Verwirrungen geführt.[502] Die implizite Systematik beider § 4 unterscheidet indes streng zwischen der äusseren Notlage und dem geistlichen Bedürfnis. Zur Bestimmung einer «anderen schweren Notlage» ist es entsprechend notwendig festzulegen, wann ein geistliches Bedürfnis vorliegt, worin es besteht und wie es sich zur äusseren Notlage verhält.[503] Die beiden Teilebenen der «anderen schweren Notlage» müssen daher in jedem einzelnen Fall zunächst auseinandergehalten werden, bevor sie zusammen betrachtet werden.

Äussere Notlage und geistliches Bedürfnis als Konstitutiv einer «anderen schweren Notlage»

Äussere Notlage und geistliches Bedürfnis bedingen sich im Rahmen einer «anderen schweren Notlage» gegenseitig. Denn vornehmlich im Blick auf Ziff. 4b In quibus rerum circumstantiis und Ziff. 45 EdE ist die schwerwiegende Notlage als ein geistliches Bedürfnis zum Sakramentenempfang zu verstehen, das in bestimmten äusseren Situationen gehäuft auftreten kann.[504] Die äussere, physische Notlage ist hier nämlich stets von einer inneren, seelisch-geistlichen begleitet, da sie es ist, aus der ein Wunsch, ja die Sehnsucht nach dem Empfang eines bestimmten Sakraments entspringt. Die äussere Notlage ist bloss ein Hinweis auf die seelisch-geistliche Not, in der sich ein Bittender befinden könnte. Das innere Kriterium einer «anderen schweren Notlage» ist demnach das geistliche Bedürfnis, das eine äussere Notlage erst schwerwiegend und drängend macht.[505]

Die «andere schwere Notlage» ist somit durch eine äussere Notlage und ein geistliches Bedürfnis zu bestimmen.[506] Diese beiden Ebenen gehören zu einer «anderen schweren Notlage»[507] und sind deren Konstitutiv. Eine rein äusserliche Notlage ohne geistliches Bedürfnis wäre eine Situation, die zu nichts drängt, und eine nur am geistlichen Bedürfnis ausgerichtete Definition ohne äusserliche Anhaltspunkte würde zu unbegrenzbaren Ausnahmesituationen führen, die eine teilkirchliche Gesetzgebung zu diesen beiden § 4 – entgegen § 5 i. V. m. § 4 von Can. 844 CIC/83 und Can. 671 CCEO – unmöglich machen würde.[508] Die äussere Notlage stellt für eine «andere schwere Notlage» ein notwendiges, nicht aber hinreichendes Kriterium dar,[509] da für diese eben auch ein geistliches Bedürfnis notwendig ist. Eine «andere schwere Notlage» liegt folglich vor – und nur dann[510] –, wenn sich der Bittende in einer äusseren Notlage befindet, in der er ein solches Bedürfnis nach dem Empfang eines der drei Sakramente verspürt.[511] «Schwere geistliche Notlage» bedeutet also eine heilsbedeutsame Zwangs- oder Notlage und nicht einfach ein geistliches Bedürfnis.[512]

Dass eine äussere Notlage und ein geistliches Bedürfnis das Konstitutiv einer «anderen schweren Notlage» sind, wird auch in den bischöflichen Richtlinien berücksichtigt. So lässt sich beispielsweise OBOB nicht auf eine schlichte Festschreibung äusserer Notlagen als schwerwiegende Notlage ein. Das Vorliegen einer der in OBOB beschriebenen äusseren Situationen ist nur ein Indikator für eine «schwerwiegende Notlage», deren Gegebensein sich erst aus einer Gesamtsicht ergibt. Zu dieser gehört neben den anderen Fall- und Rahmenbedingungen, dass ein geistliches Bedürfnis bestehen muss, das betreffende Sakrament zu empfangen.[513] OBOB unterscheidet mithin die äussere Notlage vom geistlichen Bedürfnis[514] und müssen beide zusammentreffen, damit eine «schwerwiegende Notlage» vorliegt[515]. Letztere muss also geistlicher Natur sein, ja von Natur aus «tief geistlich» sein.[516] OBOB ist freilich das einzige bischöfliche Dokument, in dem der Begriff «andere schwere Notlage» aus Can. 844 § 4 CIC/83 (und Can. 671 § 4 CCEO) trotz seiner Unklarheit richtig verstanden wird.[517]

Die Note der Französischen Bischofskonferenz vom 14. März 1983 (HECERF) spricht von wirklicher (äusserer) Notlage und geistlichem Begehren, das sich aus tiefen, anhaltenden Banden von persönlicher Beziehung, geteiltem eucharistischem Glauben – einschliesslich der wirklichen Gegenwart Christi im Sakrament der Eucharistie – und einem aktiven Engagement im Dienst für die Einheit, die Gott will, ergibt (vgl. Ziff. II.2 HECERF). Die Note erklärt dies in der Erkenntnis, dass eine solche Spendung des Sakraments der Eucharistie «ein Mittel der Gnade» sein kann (vgl. Ziff. II.1 HECERF).[518] Demnach unterscheidet auch diese Note zwischen einer äusseren Notlage und einem geistlichen Bedürfnis, dieses Sakrament zu empfangen. Die in dieser Note vorgenommene Unterscheidung ist daher mit dem Begriff «andere schwere Notlage» im Sinn von Can. 844 § 4 CIC/83 (und Can. 671 § 4 CCEO) vereinbar. Da diese Note sehr bald nach der Promulgation des CIC/83 am 25. Januar 1983 und noch vor dem Inkrafttreten des CIC/83 am ersten Adventssonntag des Jahres 1983 erlassen wurde, handelt es sich indes nicht um eine offizielle bischöfliche Präzisierung dieser Notlage.

In den Normen der Diözese Rockville Centre (OCE) wird die objektive Gegebenheit einer äusseren Notsituation mit einem subjektiv empfundenen Bedürfnis kombiniert.[519] Dabei lassen diese Normen aber die erforderliche Schwere der Notlage ausser Acht.

Keine Alternativität zwischen äusserer Notlage und geistlichem Bedürfnis

§ 4 von Can. 844 CIC/83 und Can. 671 CCEO sprechen weder davon, dass sich der «andere Christ» in «geistlicher Notlage» befindet,[520] noch von einem «geistlichen Bedürfnis». Insbesondere nimmt der Wortlaut dieses § 4 auch jenen des § 2 dieser beiden Kanones nicht wieder auf, wo es um eine Frage der Notwendigkeit oder des wahren geistlichen Nutzens geht («jedes Mal/aber wenn die Notwendigkeit es verlangt oder wenn ein echter/wahrer geistlicher Nutzen spürbar wird/es empfiehlt»).[521] In diesem § 4 reicht folglich eine einfache Notlage im Sinn eines geistlichen Bedürfnisses, den Zustand der Gnade wiederzuerlangen und nicht der Hilfe der Sakramente beraubt zu werden, wie in diesen § 2 nicht,[522] sondern muss in jedem Fall ebenfalls eine äussere Notlage gegeben sein. Demnach bezeichnet «necessitas» in diesem § 4 eine objektiv vorliegende Notlage, nicht ein subjektives Bedürfnis.[523] Daher darf das geistliche Bedürfnis, auch wenn es bei beiden § 4 als das entscheidende und vorrangige Kriterium zu betrachten ist, aus Gründen, die in der Person des Bittstellers liegen, nicht alternativ zur äusseren Notlage stehen.[524]

Demgemäss ist eine «andere schwere Notlage» nicht einfach mit einem schwerwiegenden geistlichen Bedürfnis gleichzusetzen.[525] Ein «anderer Christ» kann zwar in der Tat an jedem Sonntag und jedem Feiertag ein geistliches Bedürfnis oder einen geistlichen Wunsch verspüren, das Sakrament der Eucharistie zu empfangen, aber dies vermag keine solche Notlage zu bilden,[526] weil eben die äussere Notlage fehlt. So ist selbst ein angeblicher geistlicher Nutzen ebenso wenig eine «Notlage» wie der Wunsch nach Beteiligung an einer Eucharistiefeier in der katholischen Kirche. Das «geistige Bedürfnis» als «andere schwere Notlage» verstehen hiesse zudem, den Entscheid über die Sakramentenspendung dem einzelnen «anderen Christen» zu überlassen,[527] sodass kein Urteil über das Vorliegen einer solchen Notlage mehr erforderlich wäre. Dies widerspräche jedoch direkt dem Wortlaut der beiden § 4, welche das Urteil über das Vorliegen einer solchen Notlage den bischöflichen Autoritäten überlassen. Dass allein auf das persönliche Empfinden des einzelnen «anderen Christen» abzustellen wäre, widerspräche im Übrigen der Systematik der kirchenrechtlichen Vorschriften, die eine «schwere Notlage» stets an objektive Kriterien, niemals aber allein an das persönliche Empfinden des Einzelnen knüpfen. So müsste beispielsweise ein «anderer Christ», der mit einem Katholiken verheiratet ist, gewissermassen nur eine Notlage behaupten, damit die Sakramentenspendung an ihn erlaubt wäre.[528] Daher dürfen die drei in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO genannten Sakramente einem «anderen Christen» in jedem Fall nur dann ausnahmsweise gespendet werden, wenn sowohl eine äussere Notlage als auch ein geistliches Bedürfnis vorliegen.[529] Letzteres allein genügt nicht.

In einigen Dokumenten wird der Begriff «andere schwere Notlage» indes als Bedürfnis geistlicher Natur verstanden.[530] In diesen wird zwar deutlich, dass es bei der besagten Notlage in der Tat um persönliche Bedürfnisse gehen kann.[531] Wenn zugleich keine äussere Notlage vorliegt, vermögen solche aber wie eben dargelegt keine «andere schwere Notlage» zu bilden. Inzwischen haben einige Kanonisten und teilkirchliche Regelungen trotzdem auch die geistlichen Bedürfnisse in diese schweren Notlagen eingeordnet, insbesondere die Glaubenssituation in den konfessionsverbindenden Ehen.[532] So sieht die Ökumenische Forschungsgruppe an der theologischen Fakultät der Universität Innsbruck schwere Not nicht nur als eine physische, sondern auch als eine «geistige Not geistlicher Art» («necessitas spiritualis»), da der Begriff «andere schwere Notlage» nicht festgelegt sei.[533] Ein erweitertes Verständnis von «schwerer Not» als «geistliche Not» stehe nicht in einem Widerspruch zur kirchenrechtlichen Tradition.[534] Laut der Forschungsgruppe kann zur geistlichen Notlage unter anderem die konfessionsverbindende Ehe gerechnet werden.[535] Diese Ansicht setzt jedoch unrichtigerweise genau die Alternativität zwischen der äusseren Notlage und dem geistlichen Bedürfnis voraus. Eine geistige Not ist keine äussere Notlage. Von Letzterer kann nicht abgesehen werden: Dem Begriff «necessitas» kommt nach wie vor Notlagencharakter zu.[536] Damit trifft die Kritik von Wollbold zu, wonach die Forschergruppe diesen verkenne.[537]

Diese Kritik trifft insbesondere auch auf den Fall zu, in welchem das zum Ausdruck gebrachte ernste geistliche Bedürfnis dadurch entsteht, dass ein einzelner «anderer Christ» physisch nicht in der Lage ist, sich an den Diener der eigenen kirchlichen Gemeinschaft zu wenden.[538] Es genügt entsprechend auch nicht, wenn ein «anderer Christ» ein geistliches Bedürfnis in einer Situation hat, in welchem er keinen leichten Zugang zu diesem Diener hat (wie in Spitälern, Gefängnissen oder anderen Institutionen, in denen dieser Christ eingesperrt ist[539]).[540] Denn das Nichtherantretenkönnen vermag keine äussere Notlage zu konstituieren.[541]

Nach Ziff. 2 der Modellrichtlinie der Kanadischen Bischofskonferenz, GESC, kann der nichtkatholische Ehepartner, welcher bei seiner unter aussergewöhnlichen Umständen während einer Eucharistiefeier gefeierten konfessionsverbindenden Hochzeit ein ernsthaftes geistliches Bedürfnis verspürt, das Sakrament der Eucharistie empfangen.[542] Hier wird der Ausdruck «andere schwere Notlage» (Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO) im Sinn eines solchen Bedürfnisses nach der Eucharistie interpretiert. Dabei überlässt es GESC dem Ermessen jenes Ehepartners zu bestimmen, wann er ein geistliches Bedürfnis nach der Eucharistie hat, ohne dass er dieses in einer besonderen Formel artikulieren müsste.[543] Implizit wird also vermutet, dass er im Fall eines ausreichenden Grundes für eine solche Feier auch einen ausreichenden Grund dafür haben kann, ein solches Bedürfnis zu verspüren, dieses Sakrament zu empfangen.[544] Eine äussere Notlage wird nicht verlangt. Der pastorale GESC-Kommentar spricht zwar von einem starken geistlichen Bedürfnis der nichtkatholischen Ehepartner, das diese bei Anlässen von kirchlicher und/oder familiärer Bedeutung verspüren können, jedoch nicht davon, dass diese Anlässe eine äussere Notlage darstellen müssen, und auch nicht davon, dass dieses Bedürfnis zu äussern wäre.[545] Damit überschreitet diese Bischofskonferenz den von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO gesetzten Rahmen einer «anderen schweren Notlage».

Ziff. 8 PD/2007 der Diözese Saskatoon spricht von einer «geistlichen Not» und umschreibt diese als eine «echte schwerwiegende Not und geistlicher Hunger». Damit beziehen die PD/2007 die «andere schwere Notlage» umstandslos auf das geistliche Bedürfnis desjenigen, der ein Sakrament von der katholischen Kirche erbittet.[546] Auch hier wird demzufolge entgegen jener beiden § 4 keine äussere Notlage gefordert. Ziff. II.2a PD/2021 weist zwar ausdrücklich darauf hin, dass es sich bei der «anderen schweren Notlage» nicht um den Wunsch nach persönlichem Wachstum handle. Ziff. II.2b PD/2021 spricht indessen von einem schwerwiegenden Umstand oder einer ernsten geistlichen Notlage. Somit gehen diese Richtlinien ebenfalls von einer Alternativität von äusserer Notlage und geistlichem Bedürfnis aus.

Laut Ziff. 94 des Handbuchs der Katholischen Konferenz von Kentucky bedeutet «schwere und drängende Not» einen Zustand, in dem der Entzug des Sakraments der Eucharistie nach dem Urteil einer vernünftigen Person ein erhebliches Gefühl der Entbehrung verursachen würde. In den Normen der Diözese Rockville Centre (OCE) wird diese Not ebenso wie in dieser Ziff. 94 verstanden: Diese Not bedeute mehr als gelegentlich die Eucharistie empfangen zu wollen. Da hier indes keine äussere Notlage verlangt wird, kann es sich bei deren Fehlen nicht um eine «andere schwere Notlage», wie sie die beiden § 4 verlangen, handeln.

Gemäss dem seelsorgerlichen Handbuch der Diözese Rochester stellt ein unmittelbares Bedürfnis nach dem Sakrament der Eucharistie dann, wenn der geforderte Glauben bekundet worden ist, eine «schwere Notlage» für die Getauften dar.[547] Eine «andere schwere Notlage» im Sinn von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO kann aber auch bei einem solchen Bedürfnis erst gegeben sein, falls ebenfalls eine äussere Notlage besteht.

Auch in den Richtlinien der Diözese Maitland-Newcastle RyI wird die Notwendigkeit einer Verbindung des geistlichen Bedürfnisses mit der äusseren Notlage insbesondere bei konfessionsverbindenden Ehen nicht ausreichend gesehen.[548] Ausschlaggebend kann hier ebenfalls allein jenes Bedürfnis sein.

Dasselbe trifft auf die Regelung der Französischen Bischofskonferenz HECERF zu: Denn nach Ziff. II.2 HECERF setzt eine authentische Gastfreundschaft, die seitens katholischer Priester und Gläubiger protestantischen Christen am eucharistischen Tisch gewährt wird, seitens dieser letzteren ein «wirkliches Bedürfnis» oder ein verspürtes geistliches Verlangen voraus.[549] Eine äussere Notlage wird hier ebenfalls nicht gefordert.

Dass auch eine andere teilkirchliche Normierung möglich ist, zeigt OBOB: Bei ihrem Treffen mit den mit der Redaktion des Dokuments «One Bread, One Body» beauftragten Bischöfen im Februar 1997 schlugen diesen die Mitglieder der englischen Association of Interchurch Families zwar vor, ein schwerwiegendes und drängendes geistliches Bedürfnis, gemeinsam das Sakrament der Eucharistie zu empfangen, das fortgesetzt («fortlaufend») und nicht nur gelegentlich sei, zu berücksichtigen.[550] Die Vereinigung hätte sich gewünscht, dass OBOB ausdrücklich anerkennt (wie dies beispielsweise die katholischen Bischöfe von Deutschland, Südafrika und Brisbane getan hätten), dass einige Familien möglicherweise ein solches Bedürfnis hätten.[551] OBOB kam diesem Wunsch indes nicht nach. In OBOB klingt zwar der Zusammenhang zwischen «Notlage» und «Bedürfnis» an, aber das subjektive Bedürfnis überlagert die «objektive» Notsituation nicht.[552] Dieses wird vielmehr als «schweres und drängendes Bedürfnis» in Situationen von Verfolgung, Gefangenschaft oder anderer drängender Umstände wie extreme Diaspora konkretisiert.[553] Damit setzt OBOB in Übereinstimmung mit Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO auch eine äussere Notlage voraus.

Ziff. 7 des südafrikanischen ökumenischen Direktoriums von 2003 (ED-SA) anerkennt mit Blick auf die konfessionsverbindenden Ehepaare, dass die «andere schwere Notlage» einer subjektiven Situation entspringen kann, in der sich die bittstellende Person wiederfindet.[554] Diese Situation wird in Ziff. 7 ED-SA jedoch nicht bereits mit dieser Notlage gleichgesetzt.

Ziff. 17 der Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe schliesslich erklärt die «gravis spiritualis necessitas» «im Lichte des Codex» als «schwere geistliche Notlage»[555] und übersetzt erstere denn auch so[556]. Damit wendet diese Ziffer die «schwere Notlage» auf die geistliche Not an.[557] Die Bischöfe argumentieren dabei, dass aus der Situation der sakramentalen konfessionsverbindenden Ehe ein der «necessitas» gewissermassen gleichzusetzendes geistliches Bedürfnis entstehe.[558] Sie wollen laut ihrer Argumentation der tiefen Sehnsucht nichtkatholischer Gläubiger in solchen Ehen nach dem Empfang der Eucharistie entgegenkommen und – wie es in UUS und EdE heisst – auf ein schwerwiegendes geistliches Bedürfnis antworten (Ziff. 17 dieser Hilfe).[559] Somit scheint das besagte Bedürfnis auf gleicher Stufe zu stehen wie die in Can. 844 § 4 CIC/83 (und Can. 671 § 4 CCEO) erwähnte Notlage,[560] ja diese Sehnsucht mit letzterer gleichgesetzt zu sein[561]. Denn die Orientierungshilfe wertet dieses «Bedürfnis» als «Notlage» im Sinn dieses § 4, indem die unerfüllte Sehnsucht nach dem Empfang der Eucharistie als mögliche Gefahr für den Glauben wahrgenommen wird.[562] Auch Ziff. 18 der Orientierungshilfe deutet darauf hin, dass die Bischöfe wohl diese Gleichstellung vornehmen.[563] Sie stellen also auf das Bedürfnis der einzelnen «anderen Christen» ab, welches diese persönlich als Not erleben und für sich aufgrund ihres Gewissensurteils in der Bitte um den Sakramentenempfang selbst formulieren können.[564] Dieses Verständnis beinhaltet jedoch etwas anderes, als Can. 844 § 4 CIC/83 (und auch Can. 671 § 4 CCEO) mit «andere schwere Notlage» meint,[565] da dieser Begriff auch eine äussere Notlage umfasst. Die Bischöfe lassen somit ausser Acht, dass die geistliche Not allein noch keine «andere schwere Notlage» im Sinn dieses § 4 bilden kann. Ob die von ihnen vorgenommene Gleichsetzung richtig ist, war freilich bislang unklar[566] und grundsätzlich zu klären[567]. Im Vorfeld der Veröffentlichung der Orientierungshilfe wurde allerdings bereits kritisiert, dass mit dem Begriff «gravis necessitas spiritualis» eine neue Lehre vorgelegt würde, die sich mit der bisherigen Lehre der katholischen Kirche nicht decke.[568] Ferner zeigte die damals geführte Diskussion, dass mit der Verwendung dieses Begriffs schwerwiegende Fragen zur Kommunionpraxis im ökumenischen Umfeld verbunden sind.[569] Daher wäre es angezeigt gewesen, dass sich die Bischöfe in ihrer Orientierungshilfe auch mit der Frage nach der jeweiligen äusseren Notlage auseinandersetzen.

Übersetzung des Begriffs «gravis necessitas» unter Berücksichtigung des zweipoligen Tatbestands

Nach Ansicht von Hell ist die deutsche Übersetzung von «gravis necessitas» in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO mit «schwerer Notlage» zu ungenau.[570] Um beide Seiten deren Tatbestands – äussere Notlage und geistliches Bedürfnis – zu benennen, kann zwar im Deutschen als Übersetzung «schwerwiegende Notwendigkeit» benutzt werden, zumal letztere den zweipoligen Tatbestand gut wiedergibt.[571] Da mit Blick auf diese beiden § 4 im Kern aber von demselben Bedeutungsinhalt der Begriffe «Notlage» und «Notwendigkeit» auszugehen ist,[572] besteht kein wesentlicher Unterschied zwischen den Übersetzungen «schwere Notlage» und «schwerwiegende Notwendigkeit». Somit kann die Übersetzung «schwere Notlage» vorgezogen werden. Die eben erwähnte Ungenauigkeit ist aber bei der Begriffsanwendung zu berücksichtigen.

In der Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe befremdet der Schlüsselbegriff «schwerwiegendes geistliches Bedürfnis», der das lateinische «gravis spiritualis necessitas» wiedergeben soll.[573] Denn er lässt die erforderliche äussere Notlage gänzlich ausser Acht und kann damit mit der in beiden § 4 verlangten «anderen schweren Notlage» nicht gleichgesetzt werden. Dieser Begriff ist demnach als Übersetzung ungeeignet.

Vorliegen einer äusseren Notlage im Rahmen einer «anderen schweren Notlage»

Je grösser das geistliche Bedürfnis nach dem Empfang eines Sakraments ist, desto geringere Anforderungen sind an die äussere Notlage zu stellen. Letztere muss in irgendeiner Weise aber immer gegeben sein, da die «andere schwere Notlage» ansonsten nicht mehr objektivierbar wäre. Mögliche äussere Notlagen bei einem sehr starken geistlichen Bedürfnis können so insbesondere Gegebenheiten im Leben einer konfessionsverbindenden Ehe oder Familie sein. Auch hier muss es sich aber auf jeden Fall um eine «Notlage» handeln.

In Ziff. 3 ff. der Richtlinien des Erzbischofs von Brisbane, BaB, werden als äussere Notlagen bestimmte rituell-liturgische Feiern im Familienleben (konfessionsverbindende Eheschliessung für den nichtkatholischen Partner, Taufe, Erstkommunion, Firmung und Requiem) und das Leben in Institutionen (Spitälern und anderen) definiert.[574] In den Richtlinien des Bischofs von Rockhampton (DGES) werden als mögliche äussere Notlagen gleichfalls verschiedene Gelegenheiten aus dem kirchlichen und familiären Leben angeführt, wie sie sich in BaB finden.[575] Desgleichen werden in den Richtlinien der Diözese Maitland-Newcastle RyI als äussere Notlagen wie in anderen Regelungen besondere Eucharistiefeiern bei Übergangsriten (Taufe, Firmung, Erstkommunion, Brautamt, Weihe, Messe für Kranke und Sterbende, Requiem) bezeichnet.[576] Auch bei der Anwendung dieser Richtlinien von Brisbane, Rockhampton und Maitland-Newcastle muss indes verlangt werden, dass eine eigentliche Notlage vorliegt, damit das Erfordernis einer «anderen schweren Notlage» im Sinn von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO erfüllt sein kann.

In den Richtlinien der Bischofskonferenz von Indien GfE wird als äussere Notlage die konfessionsverbindende Eheschliessung nicht nur für den nichtkatholischen Partner, sondern auch für Angehörige und enge Freunde bestimmt. Es gibt allerdings keinen Hinweis darauf, worin sich die engen Freunde von den nicht so engen Freunden unterscheiden.[577] Zudem geht aus diesen Richtlinien keine eigentliche Notlage hervor, obwohl diese hier gleichfalls erforderlich ist.

Die äussere Notlage kann nach dem südafrikanischen ökumenischen Direktorium RDESA namentlich in konfessionsverbindenden Ehen aus Anlass eines besonderen Festes entstehen. Das RDESA definiert selbst jedoch nicht genau, welche Situationen eine äussere Notlage darstellen, sondern überlässt dies dem Diözesanbischof.[578] Somit obliegt diese Definition ihm.[579]

Zu Lebenssituationen in konfessionsverbindenden Ehen, welche als eine äussere Notlage qualifiziert werden können, weiter unten in Kap. 2.12.7.1.

Vorliegen eines geistlichen Bedürfnisses im Rahmen einer «anderen schweren Notlage»

Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO präzisieren das geistliche Bedürfnis zwar nicht.[580] Dieses kann indes aufgrund des Begriffs «andere schwere Notlage» von vornherein nur vorliegen, wenn es sich auf eine äussere Notlage bezieht.[581] Das besagte Bedürfnis entsteht aufgrund dieser. Entsprechend bestimmt sich dieses auch inhaltlich durch diese Notlage. Dabei muss Letztere dazu führen, dass sich der «andere Christ» geradezu dazu gedrängt fühlt, einen katholischen Kirchendiener um das betreffende Sakrament bitten zu müssen. Es handelt sich hier also nicht um ein einfaches «Bedürfnis», sondern um eine Notlage, welche aus der Dringlichkeit der Heilssorge heraus entsteht.[582]

Daraus, dass nach beiden § 4 eine obere kirchliche Autorität über eine «andere schwere Notlage» zu urteilen hat, kann geschlossen werden, dass dieses Bedürfnis während längerer Zeit vorhanden sein muss oder zumindest absehbar eintreten wird. Auch vom Standpunkt der konkreten Erfahrung aus ist dieses Bedürfnis eher andauernd.[583] Denn dieses kann nicht einfach punktuell, sondern muss dauerhaft, fortgesetzt sein.[584] Es kann indes während seines Bestehens anwachsen; so beispielsweise in einer konfessionsverbindenden Ehe.[585]

Eine objektivierbare Kriteriologie zur Erfassung dessen, was das geistliche Bedürfnis im Rahmen der «necessitas spiritualis» ausmacht, ist aber wohl allgemein gar nicht möglich, weil das, was dem geistlichen Leben dient, höchst individuell sein kann.[586] Jedes geistliche Bedürfnis ist individuell. Es ergibt sich aus der konkreten Situation und der Persönlichkeit des betreffenden «anderen Christen» heraus. Wie schwierig die Bestimmung dieses Bedürfnisses im Einzelfall ist, zeigen auch die teilkirchlichen Regelungen:

Nach Ziff. 108 OBOB muss das geistliche Bedürfnis sowohl schwerwiegend als auch drängend sein.[587] Letzteres kann daher weder ein vorübergehender Wunsch noch ein Bedürfnis sein, das aus dem Leiden oder dem Gefühl entsteht, von der Feier ausgeschlossen zu sein, wie beispielswiese das Gefühl, diskriminiert zu werden[588] oder dasselbe wie die Katholiken tun zu wollen. Gemäss Ziff. 112 OBOB kann sich ein so schweres und drängendes geistliches Bedürfnis an sich aber bereits durch die Tatsache, dass in gewissen kirchlichen Gemeinschaften bestimmte sakramentale Riten wie die Busse und Krankensalbung fehlen, bilden.[589] Für die Beurteilung, ob im Einzelfall ein solches Bedürfnis besteht, sind nach Ziff. 113 OBOB die Diözesanbischöfe zuständig,[590] welche dabei ebenfalls zu erwägen haben, ob eine äussere Notlage vorliegt. Insoweit stimmt Ziff. 113 OBOB mit Can. 844 § 4 CIC/83 und damit auch Can. 671 § 4 CCEO überein.[591]

Nach Ziff. 6.5.2 RDESA befindet sich jemand, der darum bittet, das Sakrament der Busse oder Krankensalbung zu empfangen, im Allgemeinen bereits in einer kritischen oder einer drängenden Situation, aus der ein geistliches Bedürfnis entsteht (Krankensalbung), oder er wird von einem starken geistlichen Wunsch bewegt, die Gnade wiederzuerlangen und nicht nur den Zustand der Gnade aufrechtzuerhalten (Busse).[592] Gemäss Ziff. 6.5.3 RDESA kann ein schwerwiegendes und drängendes geistliches Bedürfnis entstehen. Dass dies geschieht, ist jedoch nicht unbedingt oder automatisch der Fall,[593] da RDESA keine Tatbestände benennt, in welchen ein solches Bedürfnis tatsächlich vorhanden ist. Daher muss man die Situation von Fall zu Fall auf ein solches Bedürfnis hin beurteilen.[594]

Im kanadischen pastoralen GESC-Kommentar wird das ernste geistliche Bedürfnis im Anschluss an Ziff. 4b In quibus rerum circumstantiis als Bedürfnis nach geistlichem Wachstum und tieferer Hineinnahme in die Kirche definiert.[595] Das geistliche Bedürfnis wird hier somit nicht als ein einfacher und vorübergehender Wunsch oder eine Antwort auf ein Gefühl, von der Eucharistiegemeinschaft ausgegrenzt zu sein, seitens eines Nichtkatholiken verstanden, sondern als die Notwendigkeit einer Steigerung des geistlichen Lebens und einer tieferen Beteiligung an der Kirche und ihrer Einheit.[596] So wird in diesem Kommentar ein «ernstes geistliches Bedürfnis» umrissen, wie es der seelsorgerlichen Ausrichtung von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO entspricht.[597] Auch die gemeinsame Richtlinie der Ökumenekommission der Kanadischen Bischofskonferenz und des Ökumenebüros der anglikanischen Kirche von Kanada verlangt, dass die Person eine erhebliche geistliche Not verspürt.[598]

Gemäss den Richtlinien der Diözese Maitland-Newcastle RyI kann ein schwerwiegendes geistliches Bedürfnis (nach der Speise der Eucharistie[599]) für einen «anderen Christen» entstehen, wenn er an einer Feier für ein besonderes Fest oder Ereignis – das heisst bei einem solchen Messbesuch[600] – teilnimmt. Ein solches Bedürfnis kann laut den Richtlinen als Ausdruck der wirklichen, wenn auch unvollkommenen Gemeinschaft angesehen werden, die bereits zwischen diesem Christen und der katholischen Kirche besteht.

Bekundung eines geistlichen Bedürfnisses im Rahmen einer «anderen schweren Notlage»

Damit ein «anderer Christ» in einer äusseren Notlage zu einem der drei Sakramente zugelassen werden kann, muss er ein geistliches Bedürfnis zum Empfang des Sakraments bekunden; nur dann besteht eine «andere schwere Notlage» im Sinn von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO.[601] Erst die Äusserung eines solchen Bedürfnisses kann dazu führen, dieses als vorhanden zu betrachten.

Hinsichtlich der Busse und der Krankensalbung kann die einfache Bitte, eines dieser Sakramente zu empfangen, allerdings an sich schon als Ausdruck eines drängenden geistlichen Bedürfnisses betrachtet werden, wenn sich der «andere Christ» in der Unmöglichkeit befindet, an den Diener seiner eigenen kirchlichen Gemeinschaft heranzutreten (siehe Ziff. 6.5.2 RDESA).[602] Denn hier kann davon ausgegangen werden, dass eine äussere Notlage ohnehin gegeben ist[603] und der betreffende «andere Christ» seine Bitte situationsbedingt aus einem starken geistlichen Bedürfnis heraus stellt.

Authentizität des geistlichen Bedürfnisses im Rahmen einer «anderen schweren Notlage»

Das im Rahmen einer «anderen schweren Notlage» erforderliche geistliche Bedürfnis muss authentisch sein.[604] Die Echtheit zeigt sich insbesondere an der Nachvollziehbarkeit und Schlüssigkeit der geäusserten Sehnsucht nach dem Empfang des erbetenen Sakraments. Demnach gehört zur Echtheit dieses Bedürfnisses auch die Erfüllung der sonstigen Rahmenbedingungen in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO.[605] Daher ist ein geistliches Bedürfnis nach einem der drei Sakramente nur dann authentisch, wenn der «andere Christ» den katholischen Glauben bezüglich des Sakraments bekundet, in rechter Weise empfangsbereit ist und aus eigenem Antrieb um dieses Sakrament bittet.[606] Bekundungen der Verwurzelung im Glauben und der Verbundenheit mit dem Leben der katholischen Kirche können als Indizien für die Echtheit eines geistlichen Bedürfnisses nach dem Empfang der drei Sakramente betrachtet werden,[607] beweisen diese Echtheit allein aber noch nicht.

Eine blosse Glaubensunsicherheit des «anderen Christen» hinsichtlich eines Aspektes des katholischen Glaubens bezüglich des betreffenden Sakraments muss die Echtheit des geistlichen Bedürfnisses dieses Christen noch nicht infrage stellen. Leugnet er aber aktiv eine Wahrheit, welche Teil dieses Glaubens ist, liegt kein authentisches geistliches Bedürfnis vor.[608] Ein solches Bedürfnis wird in der Regel auch dann nicht vorliegen, wenn ein Bittsteller nur aus Anlass einer besonderen Feier eine Eucharistiefeier in der katholischen Kirche besucht, sonst aber am kirchlichen Leben nicht teilnimmt.[609] Das Teilkirchenrecht kann diese Fälle eines zweifellos fehlenden authentischen geistlichen Bedürfnisses ausdrücklich regeln.

Dass das geistliche Bedürfnis zugleich schwer und drängend sein muss, sieht OBOB als Kriterium für dessen Authentizität an, um bloss konventionelle Bitten um eine Sakramentenspendung zur Steigerung der Festlichkeit oder zu einer bloss formalen Gleichbehandlung auszuschliessen.[610] Dieses Kriterium darf indes nicht so streng angewandt werden, dass es Fälle eines geistlichen Bedürfnisses als nicht authentisch qualifiziert, welche tatsächlich authentisch wären.

Was die Richtlinien des Diözesanbischofs von Rockhampton (DGES) anbelangt, kann die dort eingeräumte persönliche Entscheidungsfreiheit des «anderen Christen» nicht soweit gehen, dass dieser darüber entscheidet, ob er von einem authentischen geistlichen Bedürfnis, das sich ja erst aus einem katholischen Verständnis des erbetenen Sakraments ergibt, geleitet wird.[611] Die Authentizität dieses Bedürfnisses ergibt sich vielmehr erst aufgrund dessen Bekundung und den konkreten Umständen.

Unbeständigkeit der geistlich-moralischen Notlage

Bei ihrem Treffen im Februar 1997 mit den Bischöfen, die für die Ausarbeitung von OBOB verantwortlich waren, hatten die Mitglieder der englischen Association of Interchurch Families vorgeschlagen, die schwerwiegende und drängende geistliche Notlage zu berücksichtigen, die «ständig» und nicht nur gelegentlich besteht.[612] Die britischen und irischen Bischöfe sind diesem Vorschlag jedoch nicht nachgekommen. Eine geistliche bzw. geistlich-moralische Notlage kann nämlich nicht dauerhaft bestehen, da das geistliche Bedürfnis aus einer vorübergehenden situativen äusseren Notlage heraus entsteht, die spätestens dann beendet ist, wenn der «andere Christ» an einen Diener der eigenen kirchlichen Gemeinschaft herantreten kann.

Inhalt einer geistlich-moralischen «schwerwiegenden Notlage»

Ein «anderer Christ» kann sich aufgrund eines geistlichen Bedürfnisses oder einer moralischen Notwendigkeit – welche ebenfalls zu einem geistlichen Bedürfnis wird – innerlich gedrängt fühlen, eines der drei Sakramente zu empfangen. Dabei zeigt sich die Dringlichkeit nicht nur in objektiven, von aussen erkennbaren, sondern auch in subjektiven Momenten, die sich im Gewissen des Einzelnen bemerkbar machen und seine Gewissensentscheidung bestimmen mögen.[613] Die Erfüllung des Erfordernisses einer «anderen schweren Notlage» setzt indessen auch bei einem solchen Bedürfnis oder solcher Notwendigkeit das situative physische oder moralische Nichtherantretenkönnen an den Diener der eigenen kirchlichen Gemeinschaft voraus,[614] sodass der betreffende «andere Christ» sein Bedürfnis nicht in dieser Gemeinschaft befriedigen kann. Eine geistliche bzw. geistlich-moralische «andere schwere Notlage» liegt entsprechend dann vor, wenn die Situation so beschaffen ist, dass eine Verweigerung der Spendung des erbetenen Sakraments das Glaubensleben gefährdet, wenn also das Heil der Menschen, welches «oberstes Gesetz» (vgl. Can. 1752 CIC/83) ist, auf dem Spiel steht.[615] So gilt denn auch für diese Notlage, dass das Recht um des Seelenheils willen (vgl. Cann. 1752 und 1335 CIC/83; Can. 1435 § 2 CCEO) von Bedingungen absieht, deren Erfüllungen im Normalfall erforderlich sind.[616]

Unter die geistliche bzw. geistlich-moralische «andere schwere Notlage» sollte alles fallen, was das Seelenheil oder das Glaubensleben eines Menschen gefährdet.[617] Da der Tatbestand einer solchen Gefährdung negativ vom Fehlen begünstigender Umstände her definiert ist, lassen sich aus ihm jedoch nicht positiv Kriterien für ein geistliches Bedürfnis herleiten.[618] Es kann nur gesagt werden, welche Umstände kein solches darstellen. Dabei ist auch zu berücksichtigen, dass dieses allein mangels einer äusseren Notlage noch keine «andere schwere Notlage» darstellen kann.[619] Würde ein «anderer Christ» allein ein solches Bedürfnis als «andere schwere Notlage» geltend machen, würde also die systematische Bedeutung dieses Begriffs aufgeweicht, wenn nicht sogar aufgegeben. Dem einzelnen «anderen Christen» wäre es damit überlassen und aufgebürdet, über die Spendung des Sakraments und folglich auch darüber, was er unter letzterem verstehen will, zu entscheiden. Die katholische Kirche gäbe die Lehre über Wesen und Wirken des Sakraments damit völlig aus der Hand.[620] Daher obliegt auch im Fall einer geistlichen bzw. geistlich-moralischen Notlage der Entscheid über deren Inhalt den in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO genannten bischöflichen Autoritäten, denen dieses Urteil von Gesetzes wegen zusteht. Die Addition von Nichtherantretenkönnen und Bitte kann demgemäss noch nicht eine geistliche «andere schwere Notlage» ergeben.[621] Nach Schüller ist die Frage, wie die «schwere geistliche Notlage» zu verstehen sei, zwar längst beantwortet.[622] Dennoch finden sich in den bischöflichen Richtlinien nur wenige Aussagen zum Inhalt einer geistlichen oder geistlich-moralischen «anderen schweren Notlage»:

Nach Ziff. 6 des Direktoriums über den Ökumenismus für Südafrika von 2000 entspricht die Betonung der Situation der geistlichen Notlage einer Betonung des persönlichen Glaubens an die Eucharistie.[623] Was eine solche Notlage näher ausmacht, bestimmt das Direktorium aber nicht.

Ziff. 5 ZFEG erklärt, dass die Festlegung objektivierbarer Kriterien für eine (geistliche) «schwere Notlage» äusserst schwierig sei.[624] Diese Feststellung findet sich auch in der ZFEG-Wien.[625] Entsprechend enthalten weder die ZFEG noch die ZFEG-Wien solche Kriterien. Ziff. 15 der Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe wagt aber trotzdem eine Umschreibung des Inhalts einer solchen Notlage: Gemäss dieser Ziffer besteht Letztere darin, dass «eine tiefe Sehnsucht der Gläubigen nach dem Empfang des Sakraments […] nicht gestillt wird und dadurch der Glaube gefährdet wird».[626] Welche äussere Notlage zu einer solchen Situation führt, erwähnt die Orientierungshilfe freilich nicht. Daher vermag diese Inhaltsumschreibung nur dann Can. 844 § 4 CIC/83 (und Can. 671 § 4 CCEO) zu konkretisieren, wenn in der Tat gleichzeitig eine äussere Notlage vorliegt.

Diaspora als schwere geistliche Notlage

Die Diaspora kann nicht nur als physische, sondern auch als geistliche oder geistlich-moralische «andere schwere Notlage» qualifiziert werden.[627] So wurde unter diesem Begriff ursprünglich in seltenen Ausnahmefällen auch eine schwere geistliche Notlage eines «anderen Christen» in seiner Diaspora verstanden[628] und wird dies nach wie vor. Eine geistliche «andere schwere Notlage» liegt jedoch nicht bereits dann vor, wenn ein «anderer Christ» nicht an den Diener der eigenen kirchlichen Gemeinschaft herantreten kann,[629] wie dies in der Diasporasituation vieler Auswanderer der Fall ist[630]. Denn die Diasporasituation ist nicht einfach mit einer Notlage, diesen Diener nicht aufsuchen zu können, gleichzusetzen.[631] Eine schwere geistlich-moralische Notlage kann in Diasporasituationen auftreten,[632] muss es jedoch nicht. In den teilkirchlichen Normen beziehen sich die Bischofskonferenzen üblicherweise auf Situationen der extremen Diaspora aufgrund der Migration.[633] Ein Beispiel für eine solche Normierung ist OBOB:

Nach dem OBOB gelten als «schwere und drängende Not» in Übereinstimmung mit dem DirOec/67 auch andere drängende Umstände wie extreme Diasporasituationen, wenn ein subjektives Bedürfnis vorhanden ist.[634] So gehört zu den in OBOB als «schwere und drängende Notlage» bezeichneten Beispielen insbesondere das Leben in einer Diasporasituation.[635]

Weitere Situationen geistlich-moralisch bedingter Notlagen

Theorien, welche die Todesgefahr als Anwendungsfall der geistlichen «anderen schweren Notlage» umdeuten, gehen am Textbefund von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO vorbei;[636] die Todesgefahr ist vielmehr in diesen § 4 die schwere Notlage schlechthin.[637] Es trifft auch nicht zu, dass zumeist für die Situation von Verfolgung, Gefängnis oder Krieg angenommen wurde, dass eine solche geistliche Notlage vorliegt;[638] hier handelt es sich nämlich um eine physische Notlage.[639] Das blosse Nichtherantretenkönnen an einen Diener der eigenen kirchlichen Gemeinschaft kann ebenfalls keine geistliche oder geistlich-moralische «andere schwere Notlage» begründen.[640]

Trotzdem definieren die PD/2007 der Diözese Saskatoon die (schwere) geistliche Not mittels des Nichtherantretenkönnens. Ziff. 9 PD/2007 erachtet es zum Beispiel als eine solche Not, ohne Zugang zu einem Seelsorger der eigenen kirchlichen Gemeinschaft zu sein.[641] Dies allein reicht freilich – wie bereits erwähnt – für die Begründung einer geistlich-moralischen «anderen schweren Notlage» nicht aus.

Wer indes in seiner Gemeinschaft eines oder mehre der drei Sakramente nach katholischem Verständnis nicht empfangen kann, jedoch in seinem geistlichen Leben danach hungert, für den besteht laut Pulte eine entsprechende geistliche «andere schwere Notlage».[642] D’Auria ist ebenfalls der Ansicht, dass eine solche Notlage entstehen könnte, wenn ein «anderer Christ» eines dieser Sakramente – D’Auria nennt hier die Busse oder Krankensalbung – in Abwesenheit des betreffenden sakramentalen Ritus in seiner eigenen kirchlichen Gemeinschaft erbittet.[643] Ruyssen schliesslich ist der Meinung, dass das Fehlen einer gültigen Absolution innerhalb dieser Gemeinschaft eine Sakramentengemeinschaft rechtfertigt.[644] Das Fehlen des erwünschten Sakraments in der eigenen Gemeinschaft kann für einen «anderen Christen», der sich stark nach dessen Empfang sehnt, tatsächlich geradezu eine äussere Notlage darstellen. Wer bejaht, dass auch «die Abwesenheit solcher sakramentaler Riten in einigen Glaubensgemeinschaften» eine Not begründet, die es rechtfertigt, einen katholischen Kirchendiener um dieses Sakrament zu ersuchen, wird evangelische Christen, die nach dem Empfang einer sakramentalen Eucharistie verlangen, freilich stets als in schwerer Notlage befindlich verstehen müssen,[645] da dem evangelischen Abendmahl die katholischerseits verlangte Sakramentalität des Herrenmahls fehlt. Hingegen kann in Einzelfällen eine geistliche oder geistlich-moralische «andere schwere Notlage» vorliegen, wenn die eigene kirchliche Gemeinschaft – wie beispielsweise die lutherische – das betreffende Sakrament an sich auch feiert, dieses aber in der örtlichen kirchlichen Gemeinschaft des «anderen Christen» nicht gespendet wird. Es ist zwar nicht auszuschliessen, dass die Krankensalbung in den lutherischen Gemeinschaften künftig überall so selbstverständlich und in so ausreichendem Mass empfangen werden kann, dass die in beiden § 4 beschriebene Notsituation kaum noch auftreten kann.[646] Selbst bei seltenem Vorkommen könnten indes hier aus unterschiedlichen Gründen solche Notsituationen eintreten.[647] In diesem Fall wäre das erste Entscheidungskriterium jedoch nicht das fehlende Herantretenkönnen an einen Diener der eigenen Gemeinschaft, sondern die geistliche «andere schwere Notlage» des Bittenden,[648] da dieses letztere nicht konstituiert.

Auf Teilkirchenebene geht allerdings nur aus OBOB hervor, dass auch die Tatsache, dass ein bestimmtes Sakrament in der kirchlichen Gemeinschaft des «anderen Christen» nicht gefeiert wird, eine «andere schwere Notlage» begründen kann.[649] Und zwar kann es laut Ziff. 112 OBOB dort, wo solche sakramentale Riten in der eigenen Glaubensgemeinschaft fehlen, Ereignisse geben, bei denen die Zulassung zu den Sakramenten der Busse und der Krankensalbung die schwerwiegendste und drängendste geistliche Notwendigkeit ist. OBOB betrachtet diese Ereignisse somit als eine mögliche Notsituation.[650]

Ein sachbezogener Grund, welcher die Sakramentengemeinschaft zu rechtfertigen vermag, kann ferner «Gewissensnot oder die ernsthafte Schwierigkeit mit den Dienern seiner Kirche» sein.[651] Ob in einem solchen Fall in der Tat eine «andere schwere Notlage» vorliegt, bestimmt sich analog zur Situation, dass das betreffende Sakrament in der eigenen kirchlichen Gemeinschaft nicht gespendet wird, da der «andere Christ» eigentlich an einen Diener dieser Gemeinschaft herantreten könnte. Hier muss nebst einem geistlichen Bedürfnis ebenfalls immer auch eine äussere Notlage gegeben sein.[652] Der Gewissensnot und der eben erwähnten Schwierigkeit können unter dieser Voraussetzung einmalige Ereignisse wie Erstkommunionfeiern oder Totenmessen von Familienangehörigen sowie Sakramentenfeiern in ökumenisch engagierten Gemeinden und an ökumenischen Anlässen gleichgestellt werden. So kann eine schwere geistlich-moralische Notlage auch in solchen Situationen auftreten.[653] Dies berücksichtigen einige teilkirchliche Regelungen:

Laut Ziff. 112 OBOB sind auch andere einzigartige Ereignisse der Freude oder Trauer im Leben einer Familie oder eines Einzelnen Situationen, in denen eine objektive, schwerwiegende und drängende geistliche Notwendigkeit für eine Person bestehen kann, die Kommunion zu empfangen. Ziff. 112 OBOB nennt hier Beispiele für solche Umstände, erklärt aber, in keiner Weise zu beabsichtigen, Kategorien von Situationen vorzuschlagen, in denen die Zulassung zum Sakrament allgemein gewährt würde. Ob eine «andere schwere Notlage» bejaht werden kann, bestimmt sich daher hier ebenfalls gemäss Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO.

Die Südafrikanische Bischofskonferenz zählt seit 1999 unter «andere schwere Notlage» auch eine schwere und drängende geistliche Not bei einem besonderen Fest oder Anlass.[654] So kann Letztere laut Ziff. 6.5.3 RDESA für einen «anderen Christen» auch entstehen, wenn er an einer Eucharistiefeier für ein besonderes Fest oder Ereignis – das heisst während eines solchen[655] – teilnimmt. Die Konferenz begründet dies mit einem Hinweis auf Ziff. 129 DirOec/93 damit, dass diese Not als Ausdruck der wirklichen, aber unvollkommenen Gemeinschaft gesehen werden könne, die bereits zwischen diesem Christen und der katholischen Kirche bestehe (Ziff. 6.5.3 RDESA). Ob tatsächlich eine solche Notlage bejaht werden kann, ergibt sich aber auch hier nur aus dem Universalrecht.

Nach den Normen der Diözese Rockville Centre (OCE) ist die Totenmesse eine seelsorgerliche Situation, die einen Fall einer (geistlichen) schwerwiegenden Notlage darstellen könnte. Laut diesen Normen kann hier ein christlicher Ehepartner, ein Familienmitglied, ein Verwandter oder ein Freund eines verstorbenen Katholiken zur Eucharistiegemeinschaft als eine Quelle der Kraft und des Trostes in seiner Trauer zugelassen werden. Eine solche Zulassung könne durchaus als ein Moment der Gnade beurteilt werden und die Bedingung einer schwerwiegenden und drängenden Not erfüllen. Hier wird somit bereits die Situation des Trauerns in einer Totenmesse als eine mögliche geistliche oder geistlich-moralische «andere schwere Notlage» betrachtet. Damit in der Tat eine solche Situation bejaht werden kann, muss seitens des «anderen Christen» freilich nebst der äusseren Notlage auch ein entsprechendes geistliches Bedürfnis vorhanden sein, die Eucharistie zu empfangen. Denn selbst in der eben erwähnten Situation kann nur unter Berücksichtigung der kanonischen Universalrechtsnormen eine «andere schwere Notlage» erkannt werden.[656]

Nach OCE gilt ferner die Situation der «anderen Christen» in Einrichtungen – wie in Spitälern oder Gefängnissen[657] aufgrund der Immobilität dieser Christen[658] – je nachdem als eine geistliche bzw. geistlich-moralische «andere schwere Notlage». Diese Situation kann hier aufgrund dieser Normen von den katholischen Kirchendienern als eine solche Not erzeugend beurteilt werden. Es handelt sich hier indes nicht um eine geistliche, sondern um eine physische Notlage.

Die Modellrichtlinie der Kanadischen Bischofskonferenz, GESC, erwähnt gleichfalls zusätzliche Situationen einer ernsten geistlichen Notwendigkeit.[659]

Gleiche geistlich-moralische Notlage wie bei Katholiken?

Gemäss den Notes der Diözese Saskatoon von 2008 (PD-PN/2008) ist als (zweiter) Grundsatz zu beachten, dass die (katholische) Kirche von anderen Christen nicht mehr als von den katholischen Gläubigen verlange. Dieser Grundsatz sei besonders einschlägig für die Anwendung des gesetzlichen Begriffs «geistliche Not».[660] Für die Spendung der drei Sakramente an einen Katholiken fordert das kanonische Recht jedoch nicht, dass er sich in einer geistlichen Notlage befinden muss. Folglich kann von einem «anderen Christen» nicht verlangt werden, dass er sich in einer geistlichen bzw. geistlich-moralischen Notlage wie ein Katholik befinden müsse.

Vorliegen einer geistlich-moralischen Notlage

Erkennen einer geistlich-moralischen Notlage

Aus dem Erfordernis der «eigenen Bitte» in beiden § 4 folgt, dass es der «andere Christ» ist, welcher das Vorliegen einer geistlich-moralischen «anderen schweren Notlage» erkennt und sich dann aufgrund dieser Erkenntnis an einen katholischen Kirchendiener wendet. Dies wird in einigen teilkirchlichen Normen im Zusammenhang mit der geistlich-moralischen «anderen schweren Notlage» verdeutlicht.

Gemäss den Richtlinien der Diözese Maitland-Newcastle RyI kann eine ernsthafte Bitte um die Sakramente der Krankensalbung und Busse als Anhaltspunkt für eine geistliche «andere schwere Notlage» gewertet werden.

Ziff. 113 OBOB geht – implizit – davon aus, dass der «andere Christ» selbst erkennt, in einer «schweren und drängenden Notlage» zu sein.[661] Ziff. 114 OBOB verlangt dann ausdrücklich, dass sich dieser Christ von sich aus seiner schweren, ihn zum Sakramentenempfang drängenden Notlage bewusst geworden sein sollte. Denn die schwere und drängende geistliche Not sollte laut Ziff. 114 OBOB etwas sein, das die betreffende Person erkennt, und nicht die Antwort auf eine Einladung des katholischen Priesters. Letztere würde nämlich bewirken, dass der «andere Christ» erklärt, eine solche Not bei sich erkannt zu haben, ohne ebendiese in der Tat aus der persönlichen Situation heraus von sich aus selbst festgestellt zu haben. Die Einladung wäre eine Beeinflussung zur unreflektierten Bejahung des Vorliegens einer geistlichen «anderen schweren Notlage» seitens des potenziellen Sakramentenempfängers ohne dessen selbst erlangte Erkenntnis. Da es sich bei der Wahrnehmung des geistlichen Bedürfnisses in einer äusseren Notlage um ein inneres Geschehen handelt, kann dieses zumindest zunächst – ohne die besagte äussere Beeinflussung – nur der betreffende «andere Christ» selbst erkennen. Damit wird die geistliche «andere schwere Notlage» erst in dem Moment objektivierbar, in welchem der «andere Christ» dieses Bedürfnis äussert. Nach Ziff. 114 OBOB sind es also die künftigen Empfänger, welche diese, ihre eigene Notlage erkennen.[662]

Prüfung des Vorliegens einer geistlich-moralischen Notlage

Der äussere Tatbestand einer geistlichen «anderen schweren Notlage» – die äussere Notlage also – muss zur Prüfung des inneren Tatbestands dieser Notlage führen.[663] Ob sich ein Bittender wirklich in einer seelisch-geistlichen Not befindet, muss zwar die zuständige kirchliche Autorität prüfen.[664] Wie gut diese Prüfung gelingt, ist freilich davon abhängig, wie sehr der «andere Christ» das innerlich verspürte geistliche Bedürfnis in Worte zu fassen vermag und wie diese vom katholischen Kirchendiener, an den sie adressiert sind, verstanden werden.

Gemäss den Richtlinien der Diözese Maitland-Newcastle RyI kann beim Messbesuch ein wirkliches (geistliches) Bedürfnis, die Einheit der Ehe im gemeinsamen Kommunionempfang auszudrücken, spontan auftreten. Daher wird hier der Einzelfall aufgrund der sakramentalen Bedeutung der Ehe nicht geprüft. Damit findet sich in diesen Richtlinien keine Regelung, wie das geistliche Bedürfnis zu thematisieren und zu prüfen ist.[665] So bleibt hier im Einzelfall unklar, ob in der Tat eine «andere schwere Notlage» besteht.

Die Modellrichtlinie der Kanadischen Bischofskonferenz, GESC, sieht die notwendige Prüfung des geistlichen Bedürfnisses zwar vor (vgl. Ziff. 4 GESC). Diese hätte jedoch deutlicher geregelt werden müssen, da bei einem Fehlen dieses Bedürfnisses keine «andere schwere Notlage» im Sinn von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO besteht.[666] Das Bedürfnis muss für die vorgenannte Autorität erwiesen sein.

Nach Ziff. 5 ZFEG kann üblicherweise nur vom örtlich zuständigen Kirchendiener im seelsorgerlichen Gespräch mit dem «anderen Christen» bestimmt werden, ob eine geistliche «andere schwere Notlage» vorliegt oder nicht.[667] Die Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe verlangt ebenfalls ein solches Gespräch, überlässt den Entscheid darüber, ob eine solche Notlage tatsächlich besteht, indes dem Gewissen jenes Christen.[668]

Beurteilung des Vorliegens einer «anderen schweren Notlage» mittels des geistlichen Bedürfnisses?

Die Fälle, in denen möglicherweise eine «andere schwere Notlage» eingetreten ist, werden im Teilkirchenrecht im Licht der Offenheit interpretiert, die durch den Begriff «ernsthaftes geistliches Bedürfnis nach der Speise der Eucharistie» (Ziff. 4b In quibus rerum circumstantiis) geschaffen wurde.[669] Diese Auslegungsweise findet indes ihre Grenze darin, dass eine äussere Notlage ebenfalls erforderlich ist.[670] Je grösser das besagte Bedürfnis ist, desto geringer fällt aber diese äussere Notlage als solche bei der Gesamtbeurteilung, ob eine «andere schwere Notlage» vorliegt, ins Gewicht. Die Gewichtung darf allerdings nicht dazu führen, die äussere Notlage gänzlich ausser Acht zu lassen.

Keine Zulassung bei fehlender geistlicher Qualität der Notlage

Die Wichtigkeit der geistlichen Qualität der «anderen schweren Notlage» geht nicht direkt aus Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO hervor, entspricht aber dem Grundgedanken des Doppelgrundsatzes von Art. 8 Abs. 4 UR.[671] Der Fall einer «anderen schweren Notlage», in welchem «die Sorge um die Gnade» die Spendung der drei Sakramente an «andere Christen» rechtfertigt, ist also nicht auf eine physische Notlage zu reduzieren.[672] Denn es ist gerade das geistliche Bedürfnis, welches Anlass zur «Sorge um die Gnade» ist und eine Ausnahme vom «Zeichen der Einheit» rechtfertigt. Das geistliche Bedürfnis integriert die nach Art. 8 Abs. 4 UR zu beachtenden Teilgrundsätze und erweist sich so als das entscheidende und sachgemässe Kriterium für eine ausnahmsweise Sakramentenspendung.[673] Es muss jedoch jeweils zusammen mit einer äusseren Notlage vorliegen, damit vom «Zeichen der Einheit» nicht allgemein, sondern nur ausnahmsweise abgewichen wird. Liegt nur eine äussere Notlage vor, ohne dass ein geistliches Bedürfnis erkennbar ist, darf ein «anderer Christ» indes ebenfalls nicht zum Sakramentenempfang zugelassen werden.[674] Demnach bleibt für das Vorliegen einer «anderen schweren Notlage» ausschlaggebend, dass einem «anderen Christen» das Sakrament der Eucharistie nur aufgrund einer persönlichen Gefahrenlage für seinen Glauben, aus welchem dieses Bedürfnis entsteht, zu spenden ist. Dies ergibt sich auch daraus, dass bei der neuscholastischen Unterscheidung zwischen «necessitas ad salutem» und «necessitas ad gratiam conservandam» festgestellt werden kann, dass die Eucharistie als kein heilsnotwendiges Mittel angesehen werden muss.[675]

Überdies verbindet das geistliche Bedürfnis die Rahmen- und mit den Fallbedingungen,[676] da dieses mittelbar Teil von ihnen allen ist.[677] Fehlt dieses Bedürfnis, sind daher nicht nur die Rahmen‑, sondern auch die Fallbedingungen nicht gegeben, womit eine Sakramentenspendung aufgrund von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO unerlaubt ist.

Theologisch-dogmatische Notlage

Neben physischen und geistlich-moralischen Gründen für eine «andere schwere Notlage» gibt es für eine solche Notlage Gründe, die der Sache innewohnen. Solche liegen namentlich der «Notlage» im Sinn von theologischer, namentlich dogmatischer «Unvermeidlichkeit» und «Verbindlichkeit» zu Grunde.[678] In diesem Zusammenhang wäre es denn auch besser, von einer «theologisch-dogmatischen Notlage» zu sprechen[679] und den Begriff «andere schwere Notlage» entsprechend zu ergänzen[680].

Als eine solche Notlage sollte qualifiziert werden, was in der Sache als theologisch – insbesondere dogmatisch – unvermeidlich begründet zu erachten ist, um nicht einen theologischen Widerspruch hervorzurufen.[681] Hier ist zum Beispiel an die vielen Annäherungen zwischen Katholiken und Lutheranern in zentralen ekklesiologischen Fragen zu denken, die eine wachsende, sprich: vollere Herrenmahlsgemeinschaft aufgrund des Grundsatzes, dass sich der Grad dieser Gemeinschaft nach dem Grad der Kirchengemeinschaft richtet, notwendig machen.[682] Demgemäss liegt eine theologisch-dogmatische «andere schwere Notlage» dann vor, wenn theologische – besonders dogmatische – Gründe bestehen, die ein gegenteiliges Handeln als inkonsequent erweisen, wenn also – wie im Fall konfessionsverbindender Ehen – weitere solche Gründe hinzukommen.[683] Die Interpretation des Begriffs der «anderen schweren Notlage» sollte mithin keine neuen Hindernisse in der ökumenischen Annäherung der katholischen Kirche zur kirchlichen Gemeinschaft des betreffenden «anderen Christen» begründen.

Schliessung oder Bestand einer konfessionsverbindenden Ehe als «andere schwere Notlage»?

Konfessionsverbindende Eheschliessung als «andere schwere Notlage»?

Die kanonistische Literatur ist sich uneinig, ob eine konfessionsverbindende Eheschliessung als eine «andere schwere Notlage» zu qualifizieren ist. Laut Fabris stellt diese Hochzeitsfeier an sich keine solche Notlage dar, weshalb hier andere Gründe für letztere nötig seien.[684] Einige Autoren sind jedoch – trotz der Kritik – der Ansicht, dass diese Heirat als solche eine Variante einer solchen Notsituation ist.[685] Nach Krämer beispielsweise kann deren Verständnis nämlich in Richtung persönliche Lebenssituationen ausgeweitet werden, die als bedrängend empfunden werden, wozu jene Feier gehören könne, wenn beide Partner je in ihrer Bekenntnisgemeinschaft verwurzelt seien und an der Trennung im Glauben litten.[686] Denn ist es vorstellbar, dass das Bewusstsein der Eheleute darum, die Sakramente der Taufe und der Ehe gemeinsam zu haben, durch welche sie als Eheleute noch enger verbunden sind, bei ihnen während der Feier ihrer Hochzeit ein «ernsthaftes geistliches Bedürfnis nach der Speise der Eucharistie» (Ziff. 4b In quibus rerum circumstantiis) hervorruft und so einen «Fall eines ähnlich dringenden geistlichen Bedürfnisses» (Ziff. 6 In quibus rerum circumstantiis) für den Beginn und für den Aufbau ihrer Paarbeziehung bildet.[687] Die Forderung, die konfessionsverbindende Eheschliessung als «andere schwere Notlage» zu qualifizieren, wird zudem mit Ziff. 159 DirOec/93[688] begründet. Entsprechend ist Schmitt der Meinung, dass die Frage, ob eine konfessionsverbindende Eheschliessung als «andere schwere Notlage» anzusehen ist oder als eine neue Fallgruppe, eindeutig im Sinn der ersten Alternative entschieden werden könne. Er begründet dies damit, dass das DirOec/93 als universale Ausführungsanordnung gemäss Can. 31 § 1 CIC/83 (bzw. Can. 82 § 1 n. 1 CCEO) keine neuen Fallgruppen neben den in Can. 844 § 4 CIC/83 (und Can. 671 § 4 CCEO) vorgesehenen festsetzen könne.[689] Dem Versuch, die kirchliche Trauung eines katholischen mit einem «anderen Christen» als «seelsorgerlichen Notstand» im Sinn beider § 4 zu deuten, der den Kommunionempfang des nichtkatholischen Partners gestattet, ist demgemäss keine klare Absage erteilt worden.[690] Ob die Sakramentalität einer solchen Ehe schon allein für sich ausreicht, die kirchliche Trauung konfessionsverbindender Partner als Fall seelsorgerlichen Notstands im Sinn einer «anderen schweren Notlage» für die Spendung des Sakraments der Eucharistie allgemein festzulegen, bedarf indes weiterer theologisch-dogmatischer Überlegungen über die Folgen dieser Sakramentalität.[691] Auf jeden Fall hindert nichts daran, dass ein Diözesanbischof oder eine Bischofskonferenz (CIC/83) bzw. ein Eparchialbischof oder eine Synode der Bischöfe einer Patriarchalkirche/ein Hierarchenrat (CCEO) eine solche Trauungsfeier mit einem Fall einer «anderen schweren Notlage» gleichsetzt[692] und/oder teilkirchenrechtlich als eine solche qualifiziert[693]. Hier muss jedoch ebenfalls sowohl eine äussere Notlage als auch ein geistliches Bedürfnis bejaht werden können, damit eine «andere schwere Notlage» im Sinn von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO vorliegt. Denn aus Ziff. 159 DirOec/93 geht nicht hervor, dass sich diese Notlage bei einer solchen Eheschliessung auf eine eigene, andere Weise als durch diese beiden Voraussetzungen konstituiert.[694]

In Ziff. 2 der Modellrichtlinie der Kanadischen Bischofskonferenz, GESC, wird die konfessionsverbindende Eheschliessung als eine «andere schwere Notlage» für den nichtkatholischen Ehepartner definiert. Da diese Notlage klar als Ausnahme gekennzeichnet wird, handelt es sich insofern um eine geeignete Definition.[695] Worin die äussere Notlage bei dieser Eheschliessung besteht, geht aus GESC indes nicht hervor.

Was die in OBOB getroffene Regelung anbelangt, könnte die katholische Brautmesse zwar infolge von Ziff. 110 f. OBOB als Auslöser einer Notlage für den nichtkatholischen Partner – nicht aber für die nichtkatholischen Gäste – betrachtet werden, bei welcher es sich um eine zeitlich begrenzte, ausnahmsweise Situation handelt.[696] Damit jene Notlage tatsächlich als gegeben angesehen werden kann, muss hier jedoch eine «andere schwere Notlage» im Sinn jener beiden § 4 vorliegen. OBOB definiert die Brautmesse nicht selbst als eine solche Notlage.

Die Normen der Diözese von Rockville Centre (OCE) listen die katholische Hochzeitsmesse als Situation auf, in der unter Berücksichtigung der kanonischen Normen eine «andere schwere Notlage» erkannt werden kann.[697] Damit Letztere tatsächlich vorliegt, muss sie also im Sinn jener beiden § 4 gegeben sein.

Die ÖBK verweist in Ziff. 5 Abs. 2 ihrer am 25. Januar 1984 in Kraft getretenen «Ausführungsbestimmungen vom 8./10. November 1983 für konfessionsverschiedene Eheschließungen nach dem neuen kirchlichen Gesetzbuch (cc. 1124-1128)»[698] auf die Beachtung der geltenden kanonischen Bestimmungen, was die Spendung des Sakraments der Eucharistie an evangelische Christen beim Abschluss einer konfessionsverbindenden Ehe anbelangt.[699] Damit bestimmt sich das Vorliegen einer «anderen schweren Notlage» hier ebenfalls nach jenen beiden § 4.

Die gemeinsamen Empfehlungen der DBK und EKD weisen darauf hin, dass bei einer kirchlichen Trauung konfessionsverbindender Partner der «Fall des pastoralen Notstands» keineswegs gegeben sei.[700] Er bestimmt sich damit auch hier nach jenen beiden § 4. Die Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe äussert sich nicht zur Frage, ob im Rahmen einer solchen Hochzeitsfeier eine «andere schwere Notlage» gegeben sein kann.

Keine gesetzgeberische Anerkennung der konfessionsverbindenden Ehe als Erlaubnisgrund

Der häufig ausgesprochenen Bitte, «anderen Christen» ausser in «schweren Notlagen» auch dann, wenn sie in einer bekenntnisverbindenden Ehe mit einer Katholikin leben, die drei Sakramente zu spenden, hat der Gesetzgeber des CIC/83 und des CCEO nicht entsprochen.[701] Zwar hat er dadurch, dass Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO die Spendung nur in einer «schweren Notlage» vorsehen, indirekt eine solche Ehe als Spendungsgrund ausgeschlossen. Es bleibt aber ungewiss, ob die bekenntnisverbindende Ehe allenfalls unter die «andere schwere Notlage» subsumiert werden kann.

Subsumption der konfessionsverbindenden Ehe unter die «andere schwere Notlage»?

Wunsch nach einer solchen Subsumption

Dass sich der nichtkatholische Partner in einer konfessionsverbindenden Ehe in einer «anderen schweren Notlage» befindet, ist denkbar.[702] Dies ergibt sich bereits daraus, dass er sich gleicherweise wie ein anderer «anderer Christ» in einer solchen befinden kann. Gerade für gläubige und ihren Glauben praktizierende Paare können in ihrer bekenntnisverbindenden Ehe Situationen einer solchen Notlage entstehen.[703] Letztere könnte hier aber auch bereits dann gegeben sein, wenn die allgemein verweigerte Spendung der Sakramente der Busse, Eucharistie und Krankensalbung an «andere Christen» das christliche Glaubens- und Eheleben der Partner einer solchen Ehe in schwere Bedrängnis bringen würde.[704] Dies geschieht namentlich dann, wenn die Spendungsverweigerung wiederholt Anlass zu Ehe- oder Familienstreitigkeiten gibt. Es besteht nicht nur, aber auch deshalb der verbreitete Wunsch, in solchen Ehen vom Erfordernis einer solchen Notlage gänzlich absehen zu können.

Seit mehreren Jahrzehnten wird von verschiedenen Seiten immer wieder dafür plädiert, die Situation jener Ehe als solche als eine «andere schwere Notlage» zu interpretieren. Entscheidender Ansatzpunkt hierfür war stets, diese Notlage als eine «geistliche» zu verstehen.[705] Dabei wird davon ausgegangen, dass die besagte Situation ebenso eine geistliche «andere schwere Notlage» wie die Diasporasituation sein[706] und als letzterer Situation vergleichbar[707] betrachtet werden kann. Diese Ehe kann jedoch nicht an sich als eine solche Notlage interpretiert werden.[708] Mit der Betrachtung der bekenntnisverbindenden Ehe als eine mögliche «geistliche Notlage» ist allerdings ein wichtiger Weg der ökumenischen Öffnung der katholischen Kirche beschritten worden.[709] Daher ist weiterhin danach zu fragen, auf welche Weise sich nichtkatholische Partner einer konfessionsverbindenden Ehe in einer «anderen schweren Notlage» im Sinn von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO befinden können. Der Wunsch nach weiteren möglichen Ausnahmen für jene Ehepartner ist als Wunsch nach der Spendung der drei Sakramente an einzelne «andere Christen» in Ausnahmesituationen zu verstehen, die über die bisher aufgezählten Beispiele (Todesgefahr, Gefängnis, Verfolgung, Diaspora) samt der in beiden § 4 genannten Bedingung des Nichtherantretenkönnens an den Diener der eigenen Gemeinschaft hinausgehen.[710] So fragt sich, ob einem solchen Partner nicht dann die drei Sakramente gespendet werden können, wenn begründeterweise eine solche Notlage dazu rät.[711]

Konfessionsverbindende Ehe als solche als «andere schwere Notlage»?

Der Universalrechtsgesetzgeber hat die konfessionsverbindende Ehe bislang nicht als einen Fall einer «anderen schweren Notlage» allgemein anerkannt,[712] auch in Ziff. 159 f. DirOec/93 nicht[713]. Ein Teil der Literatur erachtet diese Ehe jedoch als eine solche Notlage.[714] Hallermann zum Beispiel ist der Ansicht, entsprechend dem DirOec/93[715] könne eine solche Ehe eine solche Notlage darstellen, wobei diese Ehe es empfehle, auch dem nichtkatholischen Partner den Empfang des Sakraments der Eucharistie zu ermöglichen, damit beide Partner daraus die für ihre Ehe notwendige geistliche Nahrung erhalten könnten. Diese Kriterien wären objektiv und nachvollziehbar.[716] Nach Örsy kann gar die Einzigartigkeit eines gegebenen Ehebands eine solche Notlage darstellen, sodass die einmal gegebene Erlaubnis zum Sakramentenempfang ein Leben lang fortdauern könne. Dies gelte heute um so mehr, als die katholische Kirche in ihren Beziehungen zu nichtkatholischen Christen und ihren kirchlichen Gemeinschaften bestrebt sei, grossmütig zu sein, sofern keine wesentlichen Glaubensüberzeugungen verletzt würden.[717] Krämer hinwiederum möchte die «andere schwere Notlage» allgemein enger an persönliche Lebensumstände knüpfen: Ihm gemäss könnte beim Verständnis jener Notlage eine Ausweitung in Richtung persönliche Lebenssituationen vorgenommen werden, die als bedrängend empfunden würden; dazu könne das Leben in einer bekenntnisverbindenden Ehe gehören, wenn beide je in ihrer Bekenntnisgemeinschaft verwurzelt seien und an der Trennung im Glauben leiden würden.[718]

Würde man die konfessionsverbindende Ehe als solche als äussere Notlage definieren, wäre indessen die Gefahr gross, dass das Differenzierungsgebot häufig verletzt und eine unzulässige Kategorie von Fällen gebildet würde.[719] Eine solche Definition wäre zu allgemein und unpräzise. Sie würde dazu führen, dass für den nichtkatholischen Ehepartner der Unterschied entfiele, der zwischen seiner kirchlichen Gemeinschaft und der katholischen Kirche besteht.[720] Dieser Unterschied würde allerdings nur dann wegfallen, wenn auch davon ausgegangen würde, dass der Betreffende den verlangten Glauben bekundet: in diesem Fall wäre er de facto den nichtkatholischen Christen, von denen § 2 von Can. 844 CIC/83 und Can. 671 CCEO handelt, gleichzustellen. Es ist jedoch schwer verständlich, wie allein die Tatsache, mit einem Katholiken verheiratet zu sein, für einen «anderen Christen» eine «(andere) schwere Notlage» darstellen kann, die den katholischen Kirchendiener dazu befähigt, ihm erlaubt das Sakrament der Eucharistie zu spenden. Denn es mutet in objektiver Hinsicht – auch aus katholischer Perspektive – sehr abwegig an, einem «anderen Christen» eine solche Notlage dadurch zu unterstellen, dass er mit einer Katholikin verheiratet ist.[721] Überdies kann eine konfessionsverbindende Ehe gar keine Notsituation sein, wenn der katholische Ortsoberhirte nach Can. 1125 CIC/83 oder Can. 814 CCEO die Schliessung dieser Ehe wegen Vorliegen eines gerechten und vernünftigen Grundes erlaubte.[722] Denn wenn mit deren Eingehung gleich eine «(andere) schwere Notlage» eingetreten wäre, wären die katholischen Geistlichen verpflichtet gewesen, einer solchen Ehe ihre Zustimmung zu verweigern und dürften künftig auch keiner solchen Eheschliessung zustimmen.[723] Wären die mit einer solchen Ehe naturgemäss verbundenen Schwierigkeiten, die von den betreffenden Eheleuten bewusst und willlentlich in Kauf genommen wurden, als eine solche Notlage zu bewerten, müsste jede diesbezügliche Erlaubnis der katholischen Kirche als unverantwortlich bewertet werden.[724] Somit kann eine solche Ehe insbesondere dann keine solche Notlage begründen, wenn für ebendiese Ehe im Rahmen des Can. 1125 CIC/83 oder Can. 814 CCEO eine Erlaubnis des Ortsoberhirten eingeholt worden war.[725] Zudem stellt eine konfessionell gemischte, im Christusglauben geeinte Ehe und Familie in sich keine «(andere) schwere Notlage» dar, die es erfordern würde, dass der nichtkatholische Ehepartner die Sakramente in der katholischen Kirche um des übernatürlichen Heils seiner Seele willen empfängt,[726] oder die Spendung dieser Sakramente an ihn zur Erlösung seiner Seele notwendig macht[727]. Überdies betrifft die «andere schwere Notlage», wie sie die beiden § 4 vorsehen, nicht ein Paar in einer konfessionsverbindenden Ehe, sondern nur Einzelpersonen.[728] Im Übrigen kann und darf diese Ehe um ihrer Würde willen nicht als eine solche Notlage bewertet werden.[729] Diese Ehe ist an sich keine Notsituation,[730] sondern vielmehr eine konfessionsverbindende, einheitsstiftende ecclesia domestica kraft den beiden Ehepartnern gemeinsamen Sakramenten der Taufe und Ehe. Die betreffenden Ehepaare sagen daher mit Recht, dass ihre konfessionsverbindende Ehe und Familie keine «(andere) schwere Notlage» darstellt.[731] Diese Ehe an sich kann also als eine solche Notlage weder angesehen[732] noch definiert[733] werden.

Demgemäss kann auch die bedrängende Situation dieser Ehe als solche infolge der bisherigen Gesetzessystematik der Normierung von Ausnahmefällen nicht unter den Begriff «andere schwere Notlage» subsumiert werden,[734] womit eine Einbeziehung der «geistlichen Notlage» dieser Ehe in diese Systematik vom Ansatz der bisherigen Regelung her unmöglich ist[735]. Der Universalgesetzgeber hat dem – teils grossen, während der ganzen Ehe andauernden – Leiden an sich der in einer konfessionsverbindenden Ehe lebenden Ehepartner in der geltenden universalrechtlichen Regelung keine Beachtung geschenkt. Folglich kann eine Sakramentenspendung nicht aufgrund des blossen Tatbestands einer solchen Ehe erlaubt werden.[736] Daher liegt beispielsweise der von Hallermann[737] wiedergegebenen – oben erwähnten – Position ein falsches Verständnis dessen zugrunde, was eine «andere schwere Notlage» ist.[738] Doch auch wenn die konfessionsverbindende Ehe an sich keine solche Notlage sein und folglich keine eigene Kategorie in dieser darstellen kann, erfordert diese Ehe und die drängende Not, die mit Blick auf den Sakramentenempfang gerade wegen der Ehe entstehen kann – mit all den Fragen, welche sich theologisch dahinter verbergen –, eine differenzierte Betrachtung.[739]

Da indes jederzeit mit dem Auftreten von gesetzlich ungeregelten Situationen schwerwiegender Not zu rechnen ist, kommt für Schmitt die konfessionsverbindende Ehe im Rahmen der Richtlinien des Erzbischofs von Brisbane (BaB) als Auffangtatbestand infrage, wenn auch nur als solcher.[740] Doch selbst eine solche Regelung ist bloss dann mit den beiden § 4 vereinbar, wenn die Ehe nicht selbst als eine solche Notlage betrachtet wird, sondern in ihr eine besondere Situation als eine «andere schwere Notlage» im Sinn von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO qualifiziert wird. Als Auffangtatbestand müsste also eine offene Klausel formuliert werden, die solche Situationen erfasst.

Dass die konfessionsverbindende Ehe selbst keine «andere schwere Notlage» darstellen kann, wird auch in den bischöflichen Regelungen anerkannt. So hält beispielsweise das Dokument «Zur konfessionsverschiedenen Ehe» der DBK und des Rates der EKD fest, dass diese Ehe einer schwerwiegenden Notlage nicht gleichgestellt werden könne. Die katholische Kirche zähle diese Ehe nicht zu den besonderen Notfällen.[741] Auch in ihrer gemeinsamen Erklärung mit der EKD von 2017 «Erinnerung heilen – Jesus Christus bezeugen» stellt die DBK fest, dass das Leben in einer solchen Ehe nicht ipso facto den Tatbestand der «(anderen) schweren Notlage» erfülle.[742]

Nach der Lesart der Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe kann aus dem gemeinsamen Leben der Ehegatten selbst aber eine «(andere) schwere Notlage» entstehen, die eine dauerhafte Qualität hat.[743] Damit wird die konfessionsverbindende Ehe – de facto – selbst zu einer solchen Notlage.[744] Offenbar soll also bereits diese Ehe eine solche Notlage begründen können und die Sakramentenspendung an den nichtkatholischen Ehepartner ermöglichen, wenn er ein «geistliches Bedürfnis» anmeldet.[745] Aus den obgenannten Gründen verbietet es sich indes für die Orientierungshilfe, die konfessionsverbindende sakramentale Ehe an sich als eine solche Notlage einzustufen[746]. Eine solche Qualifikation ist auch mittelbar nicht möglich. Jene Notlage ist vielmehr in jeder einzelnen Situation im ehelichen Leben des betreffenden nichtkatholischen Ehepartners für sich allein festzustellen. Daher stellt sich von vornherein die Frage nicht, ob die Ausdehnung des Begriffs einer «anderen schweren Notlage» auf konfessionsverbindende Ehen in Deutschland etwas mit der Sorge um das ewige Heil zu tun hat oder nicht.[747]

Konfessionsverbindende Ehe als geistlich-moralische Notlage?

Nach dem ursprünglichen Verständnis einer geistlichen «anderen schweren Notlage» geht es bei jener nicht um die angemessene Beschreibung der Situation von Eheleuten in einer konfessionsverbindenden Ehe.[748] Diese Ansicht setzt zurecht voraus, dass diese Ehe an sich nicht mit einer solchen Notlage gleichgesetzt werden kann.[749] In der kanonistischen Literatur ist allerdings umstritten, ob die konfessionsverbindende Ehe und/oder Familie nicht doch eine geistliche «andere schwere Notlage» sein können. So führt zum Beispiel Thönissen aus, dass die Situation solcher Ehen und Familien eine geistliche «andere schwere Notlage», welche schliesslich zum Verlust des Glaubenslebens führen könne, darstelle, obwohl hier der als Bedingung genannte Sakramentenempfang in der eigenen Gemeinschaft möglich wäre.[750] Kann die konfessionsverbindende Ehe als solche jedoch nicht mit einer «anderen schweren Notlage» gleichgesetzt werden, kann diese Ehe an sich auch keine Notlage geistlicher Natur sein. Diese Ehe zählt also zurecht nicht zu den Situationen einer geistlichen «anderen schweren Notlage»[751] und darf nicht als eine solche angesehen werden[752]. Entsprechend können auch konfessionsverbindende Familien nicht mit einer geistlichen oder geistlich-moralischen «anderen schweren Notlage» gleichgesetzt werden. Somit kann der Begriff «andere schwere Notlage» weder im Sinn einer «geistlichen Notlage» noch im Sinn einer «geistlichen Dringlichkeit» auf die Situation dieser Ehen und Familien als solche angewandt werden.[753]

Konfessionsverbindende Ehe als theologisch-dogmatische Notlage?

Einige Autoren sprechen im Fall der konfessionsverbindenden Ehe von einer schweren theologischen oder dogmatischen Notlage.[754] So ist beispielsweise Demel der Ansicht, dass hier die «andere schwere Notlage» nicht nur als geistlich-moralische, sondern vielmehr als theologisch-dogmatische zu deuten sei.[755] Diese Ehe sei eine solche Notlage.[756] Letztere ergebe sich hier daraus, dass nach katholischer Lehre jede gültige Ehe zwischen Getauften ein Sakrament sei (vgl. Can. 1055 § 2 CIC/83 und Can. 776 § 2 CCEO).[757] Die Einstufung dieser Ehe als eine Art «Hauskirche» und Sakrament der Treuebindung Jesu Christi zu seiner Kirche verlangt zwar eigentlich an sich in der Tat zugleich als innere Notwendigkeit, auch beiden Ehepartnern die Teilnahme an der Eucharistiefeier in der katholischen Kirche zu ermöglichen.[758] Obwohl diese Ehe dazu beiträgt, die Einheit des Paares und seiner Familie in ihrem Glaubensbekenntnis näher zu rücken, wird das Erfordernis einer «anderen schweren Notlage» im Sinn von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO allein durch sie jedoch nicht erfüllt.[759] Denn die bekenntnisverbindende Ehe kann nicht selbst eine solche Notlage[760] und damit auch keine solche theologisch-dogmatischer Art sein[761]. Demnach sollte dem nichtkatholischen Partner nicht bereits allein wegen der theologischen Begründung der Notlage allgemein Gemeinschaft in den drei Sakramenten gewährt werden[762]. Daher muss bei solchen Ehen auch im Rahmen einer theologisch-dogmatischen Notlage auf jeden Fall eine äussere Notlage und ein geistliches Bedürfnis zum Sakramentenempfang bestehen. Die zuständige kirchliche Autorität – namentlich die Bischofskonferenz (CIC/83) oder die Synode der Bischöfe der Patriarchalkirche/der Hierarchenrat (CCEO) – könnte demzufolge zwar nicht beschliessen, dass bei konfessionsverbindenden Ehen eine «andere schwere Notlage» im Sinn der theologisch-dogmatischen Notlage vorliegt,[763] wohl aber, in welchen besonderen Situationen eine solche bejaht werden kann.

«Andere schwere Notlage» in konfessionsverbindenden Ehen?

Nichts hindert daran, dass innerhalb eines konfessionsverbindenden Ehepaars/Haushalts die Situation einer «anderen schweren Notlage» entsteht,[764] da sich diese bei jedem «anderen Christen» unabhängig von seiner Lebensform bilden kann. Zudem gibt es nichts, was weitere solche Situationen im Kontext einer konfessionsverbindenden Ehe oder Familie unterbinden könnte.[765] Aufgrund des konfessionsverbindenden Zusammenlebens können hier Situationen einer solchen Notlage besonders häufig und in vielfältiger Weise entstehen und für eine gewisse Zeit andauern. Daher sind sich Bischöfe, Priester und andere seelsorgerliche Kirchendiener bewusst, dass das konfessionsverbindende Ehepaar oft in die Kategorie der «anderen schweren Notlage» fällt, auch wenn sie keine andere Ausnahme als die im Universalrecht der Kirche vorgesehenen gewähren. Zu diesen Notlagen gehören also auch kirchliche und familiäre Ereignisse von Paaren in einer solchen Ehe.[766] Im Blick auf die lehramtlichen Dokumente – vor allem UR – sowie die derzeit geltenden teilkirchlichen Regelungen in dieser Sache erscheint es indes unangebracht, allgemein eine «andere schwere Notlage» in einer konfessionsverbindenden Ehe anzuerkennen.[767] Denn mit einer solchen Anerkennung würde diese Ehe mit dieser Notlage faktisch gleichgesetzt.

In Ziff. 2 der Modellrichtlinie der Kanadischen Bischofskonferenz, GESC, wird für den nichtkatholischen Teil einer konfessionsverbindenden Ehe mit weiteren Notlagen bei anderen Gelegenheiten kirchlicher und familiärer Bedeutung gerechnet.[768] Dabei handelt es sich um einen Auffangtatbestand, der einer kleinen Allgemeinklausel gleichkommt. Eine solche Klausel steht allerdings in Spannung zum Universalrecht, da der Diözesanbischof oder die Bischofskonferenz – bzw. der Eparchialbischof oder die Synode der Bischöfe der Patriarchalkirche/der Hierarchenrat – das Wesentliche jeweils selbst entscheiden müssen.[769] Indem die zugehörigen Notes «besondere Anlässe» in besagten Ehen den Fällen einer möglichen «anderen schweren Notlage» zuordnen[770], besteht diese Spannung auch hier. Sie kann erst durch konkrete Entscheide der eben erwähnten kirchlichen Autoritäten gelöst werden. Trotzdem ist es angebracht, in einer teilkirchlichen Ausführungsregelung zu Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO einen Auffangtatbestand für all diejenigen «anderen schweren Notlagen» zu schaffen, die nicht definiert wurden.[771] Solche können namentlich Situationen in konfessionsverbindenden Ehen sein.

Die Richtlinien der Diözese Calgary PCSN und die Bestimmungen der Erzeparchie Winnipeg CPNRS haben besondere Anlässe in konfessionsverbindenden Ehen als Fälle einer «anderen schweren Notlage» festgelegt. Demnach anerkennen diese Regelungen, dass hier solche Fälle entstehen können. Zu deren näheren Bestimmung verweisen PCSN und CPNRS auf ihre jewielige Textstelle, welche besondere Gelegenheiten in einer solchen Ehe umreisst, die möglicherweise eine Kommunionzulassung rechtfertigten.[772]

Das südafrikanische ökumenische Direktorium von 2000 (RDESA) sieht die katholische Eucharistiefeier für konfessionsverbindende Paare als potenzielle Quelle schwerwiegender Not an,[773] legt diese jedoch nicht als solche fest.

Berücksichtigung der Sakramentalität der Ehe

Mit Blick auf das traditionell in der katholischen Kirche vertretene, kirchenrechtlich rezipierte Verständnis, wonach das Ehesakrament auch in einer gültig geschlossenen konfessionsverbindenden Ehe besteht, kann indessen die Sakramentalität der Ehe nicht unberücksichtigt bleiben,[774] auch die Kirchlichkeit dieser Ehe nicht. Die sakramentale wie die kirchliche Dimension einer solchen Ehe sollten daher seitens der zuständigen kirchlichen Autoritäten stets beachtet werden, wenn nach Beurteilungskriterien dafür gesucht wird, ob für Fälle einer solchen Ehe eine «andere schwere Notlage» vorliegt.[775] Denn bereits die Situation der verunmöglichten Befriedigung des Bedürfnisses, ein heiliges Einheitssymbol zu unterstützen und eine häusliche Kirche effektiv zu pflegen, kann eine «Notlage» sein,[776] wenn auch noch nicht eine «andere schwere Notlage» im Sinn von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO. Die sakramentalen und kirchlichen Aspekte einer solchen Ehe sind mithin beim Verständnis dieses gesetzlichen Begriffs auf jeden Fall mitzuberücksichtigen.

Die Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe macht die Notsituation namentlich daran fest, dass der nichtkatholische Partner nicht gemeinsam mit seinem katholischen Partner, welcher mit ihm im Ehesakrament verbunden ist und gemeinschaftlich eine Hauskirche lebt, das Sakrament der Eucharistie empfangen kann.[777] Damit begründet in konfessionsverbindenden Ehen faktisch die Sakramentalität der Ehe die «andere schwere Notlage». Das Eheband wird hier zur Grundlage für die Sakramentenspendung stilisiert, sodass diese nicht nur ausnahmsweise, sondern auch regelmässig erfolgen kann.[778] Beim Wegfall des Ehebandes müsste folglich die Grundlage der Sakramentenspendung – nämlich die «(andere) schwere Notlage» – als weggefallen angesehen werden.[779] Da die Sakramentalität dieser Ehen jedoch ebenso wenig eine dauerhafte äussere Notlage der Ehepartner verursachen kann wie diese Ehen selbst, kann diese Sakramentalität auch nicht als Grundlage einer solchen Notlage anerkannt werden.

Berücksichtigung der Gefährdung des Glaubenslebens

Die Nichtzulassung des nichtkatholischen Partners zu einem oder mehreren der drei Sakramente kann aber eine ernst zu nehmende Gefährdung des Glaubenslebens in einer konfessionsverbindenden Ehe bedeuten.[780] Diese Gefährdung kann zwar nicht mit dem geistlichen Bedürfnis nach einem dieser Sakramente gleichgesetzt werden.[781] Aufgrund des Lebens in einer solchen Ehe – nebst der besagten Gefährdung und dem damit verbundenen geistlichen Bedürfnis – können sich jedoch äussere Notlagen (und damit Fälle einer «anderen schweren Notlage») ergeben.[782] In einer solchen Notlage muss daher auch die Authentizität des geistlichen Bedürfnisses geprüft werden,[783] womit eben diese Gefährdung ebenfalls zu berücksichtigen ist. Nur wenn jedoch nebst der äusseren Notlage dieses ebenfalls gegeben ist, liegt in einer solchen Gefährdungssituation eine «andere schwere Notlage» vor.[784] Die Gefährdungssituation spricht indes dafür, dass in der Tat auch ein geistliches Bedürfnis vorhanden ist. Demgemäss liegt keine Überinterpretation der beiden § 4 vor, die konfessionsverbindende Ehe als eine Lebenssituation anzusehen, aus welcher aus der versagten Spendung des Sakraments der Eucharistie an den nichtkatholischen Partner bei bestimmten Anlässen wie beispielsweise Taufe oder Firmung des eigenen Kindes im Rahmen einer Eucharistiefeier, gemeinsamer Gottesdienstbesuch usw. eine «andere schwere Notlage» erwachsen kann.[785] Entsprechendes gilt für die Sakramente der Busse und der Krankensalbung.

Die Gefährdung des Glaubenslebens in solchen Ehen und Familien allein ist als Definition einer äusseren Notlage im Sinn beider § 4 allerdings nicht geeignet, da diese Gefährdung dann gleichbedeutend mit der konfessionsverbindenden Ehe selbst wäre[786] und diese somit einer äusseren Notlage gleichgesetzt würde, mit welcher diese Ehe nicht gleichgesetzt werden kann[787]. Daher kann selbst eine akute Gefährdung allein noch keine «andere schwere Notlage» darstellen, welche eine erlaubte Sakramentenspendung rechtfertigt.[788]

Sollte sich in einem seelsorgerlichen Gespräch herausstellen, dass die fehlende Spendung der drei Sakramente zwar keine Gefährdung des Glaubenslebens bedeutet, wohl aber eine ernst zu nehmende Belastung für die Glaubensentfaltung eines oder beider Partner oder der Kinder, können die Voraussetzungen für das Vorliegen einer «anderen schweren Notlage» mithin dennoch nicht einfach als erfüllt angesehen werden.[789] Letztere ist vielmehr auch hier nur dann zu bejahen, wenn sowohl eine äussere Notlage als auch ein geistliches Bedürfnis nach dem Sakramentenempfang festgestellt werden kann.[790] Eine äussere Notlage wäre hier beispielsweise dann zu bejahen, wenn dem nichtkatholischen Ehepartner seitens der Angehörigen des katholischen Ehepartners erhebliche Nachteile in der Kinderbetreuung drohen, wenn keine Bitte um Sakramentenspendung erfolgt.

Die deutschen Bischöfe betrachten in ihrer Orientierungshilfe insbesondere die Situation eines konfessionsverbindenden Ehepaares, das in den Bereichen, wo es das Ehesakrament glaubwürdig lebt, in Gefahr geraten kann, wenn der Hunger nach dem gemeinsamen Empfang des Sakraments der Eucharistie nicht gestillt wird.[791] Es ist jedoch selbst hier aus den vorstehend dargelegten universalrechtlichen Gründen keine «Weiterentwicklung» des Rechtsbegriffs «andere schwere Notlage» ersichtlich, die nicht mehr – wie es auch die diese Thematik betreffenden internationalen Regelungen tun – von einem Einzelfall im Sinn einer einmaligen, zeitlich begrenzten Situation ausgeht, sondern den Einzelfall eines jeweiligen Paares betrachtet, der von dauerhafter Qualität ist.[792] Vielmehr ist auch im Rahmen dieser Orientierungshilfe bei einer solchen Gefährdung stets eine äussere Notlage und ein geistliches Bedürfnis erforderlich.

Äussere Notlage und geistliches Bedürfnis in einer konfessionsverbindenden Ehe

Lebenssituationen einer konfessionsverbindenden Ehe als äussere Notlage

Als äussere «Notlage» können nur bestimmte, genauer bezeichnete Situationen im Leben einer konfessionsverbindenden Ehe definiert werden,[793] die den Schmerz, in den drei Sakramenten – insbesondere in jenem der Eucharistie – getrennt zu sein, besonders hervortreten lassen[794]. Solche Situationen könnten sein: die Taufe, Erstkommunion, Firmung oder Trauung eines Sohnes oder einer Tochter in einer Eucharistiefeier, die konfessionsverbindende Eheschliessung selbst, das Requiem für den katholischen Ehepartner oder ein Kind, die Diakonenweihe des Ehepartners oder eines Sohnes, die Priester- oder Bischofsweihe eines Sohnes, die Ordensprofess eines Sohnes oder einer Tochter oder andere Begebenheiten von Trauer und Freude im Leben einer konfessionsverbindenden Ehe und Familie.[795] Solche Situationen werden auch in einigen teilkirchlichen Regelungen genannt:

In Ziff. 2 der Modellrichtlinie der Kanadischen Bischofskonferenz, GESC, findet sich eine Liste besonderer Ereignisse, anlässlich derer «anderen Christen» das Sakrament der Eucharistie erlaubt gespendet wird.[796] Für den nichtkatholischen Ehepartner einer konfessionsverbindenden Ehe werden damit genau bezeichnete Anlässe als äussere Notlage definiert. Da diese Notlagen klar als Ausnahmen gekennzeichnet werden, sind sie insofern geeignete Definitionen.[797] Auch die PD/2007 der Diözese Saskatoon sehen eine umfangreiche Liste solcher besonderer Anlässe oder Situationen in einer konfessionsverbindenden Ehe vor.[798] Die 2021 erlassenen Richtlinien dieser Diözese hingegen erwähnen zwar noch mehrere besondere Anlässe (vgl. Ziff. II.6c PD/2021), definieren diese aber nicht mehr als äussere Notlage.

Die Ziff. 4 der Richtlinien des Erzbischofs von Brisbane, BaB, bestimmen als mögliche äussere Notlage für den nichtkatholischen Partner einer konfessionsverbindenden Ehe jeden Besuch einer Eucharistiefeier in einer katholischen Kirche mit seiner Familie. Die Richtlinien gehen dabei offensichtlich davon aus, dass diese Ehe als solche eine äussere Notlage bilde, die sich bei jedem Messbesuch aktualisieren könne.[799] Eine solche Regelung geht allerdings über die beiden § 4 hinaus, da diese Ehe keine Notlage sein kann.[800] Zwar kann ein geistliches Bedürfnis nach dem Empfang des Sakraments der Eucharistie immer entstehen, und ist in einer konfessionsverbindenden Ehe insbesondere mit einem solchen Bedürfnis zu rechnen, doch wird durch dieses keine äussere Notlage definiert, sondern aufgrund dessen nur mehr oder weniger zutreffend vermutet, dass in der betreffenden Situation eine solche Notlage bestehen könnte. Die Annahme, welche diese Richtlinien treffen, ist somit zu unspezifisch und kann als Definition einer äusseren Notlage im Sinn der beiden § 4 nicht genügen.[801] In den Richtlinien des Diözesanbischofs von Rockhampton (DGES) und in den Richtlinien der Diözese Maitland-Newcastle RyI werden die äusseren Notlagen für konfessionsverbindende Ehen gleich mangelhaft wie in BaB definiert.[802]

Geistliches Bedürfnis in äusseren Notlagen einer konfessionsverbindenden Ehe

Wenn der nichtkatholische Partner einer konfessionsverbindenden Ehe um eine Sakramentenspendung bittet, muss berücksichtigt werden, dass das geistliche Bedürfnis in einer solchen Ehe anwachsen kann, da das Ehesakrament die Taufe konkretisiert.[803] Dieses Bedürfnis kann jedoch, selbst wenn es sehr gross ist, in keinem Fall vom Erfordernis einer äusseren Notlage dispensieren.

Einige Bischofskonferenzen haben die Fälle, in denen ein geistliches Bedürfnis besteht, indes mit denjenigen im Zusammenhang mit den kirchlichen und familiären Ereignissen einer konfessionsverbindenden Ehe gleichgesetzt,[804] unabhängig vom Vorliegen einer äusseren Notlage:

Nach Ziff. 2 der kanadischen Modellrichtlinie GESC beispielsweise kann ein «ernsthaftes geistliches Bedürfnis», das Sakrament der Eucharistie zu empfangen, in konfessionsverbindenden Ehen bei besonderen Gelegenheiten auftreten: bei runden Geburtstagen, Beerdigungen von Familienmitgliedern, dem Messbesuch an Weihnachten und Ostern und anderen Gelegenheiten kirchlicher oder familiärer Bedeutung.[805] Ziff. 2 GESC weist dabei auf Ziff. 159 DirOec/93 hin.[806] So anerkennt Ziff. 2 GESC bei diesen Ehepaaren in bestimmten Situationen jenes Bedürfnis.[807] Dabei genügt es nach dieser Ziff. 2, wenn der nichtkatholische Ehepartner ein solches Bedürfnis verspürt,[808] da bereits dieses einen Kommunionempfang rechtfertige[809]. Dieses Bedürfnis kann laut dem pastoralen Kommentar zur Richtlinie von den konfessionsverbindenden Paaren unter folgenden bestimmten Umständen erfahren werden: wenn ernste Risiken für das geistliche Leben oder den Glauben eines oder beider Ehepartner bestehen, oder wenn die Integrität des Ehebands gefährdet ist, was zu einer Gleichgültigkeit gegenüber den Sakramenten oder zu einer Abkehr von der Sonntagsmesse und dann vom kirchlichen Leben führt.[810] In dieser offenen Kategorie sind es also letztlich die Ehepartner selbst, welche den konkreten wichtigen kirchlichen oder familiären Anlass bestimmen, der «ein ernsthaftes geistliches Bedürfnis nach der Eucharistie» verursacht.[811] Mit der Bezugnahme auf dieses Bedürfnis, das in den von der Richtlinie bezeichneten «(anderen) schweren Notlagen» auftreten kann, wird der Blick auf die Seelsorge für den Einzelnen gerichtet.[812] Auch hier muss indes in jedem einzelnen Fall nachweislich ein geistliches Bedürfnis aus einer äusseren Notlage heraus entstanden sein. Die für den Dialog zwischen Anglikanern und Katholiken in Kanada zuständige Gruppe, deren Mitglieder von den Bischöfen der Anglikanischen Kirche von Kanada und der Katholischen Bischofskonferenz von Kanada ernannt worden sind, hat die Sichtweise der Kanadischen Bischofskonferenz übernommen.[813]

Gemäss der diözesanen Regelung des Diözesanbischofs von Calgary PCSN können andere Fälle eines ernsten geistlichen Bedürfnisses, das Sakrament der Eucharistie zu empfangen, in einer konfessionsverbindenden Ehe bei Gelegenheiten besonderer kirchlicher oder familiärer Bedeutung auftreten, so wie sie in Ziff. 2 GESC beschrieben worden seien.[814] Damit kann bezüglich dieser diözesanen Regelung auf die vorstehenden Ausführungen verwiesen werden.

Gemäss Ziff. 8 PD/2007 der Diözese Saskatoon beinhaltet das geistliche Bedürfnis des nichtkatholischen Partners einer konfessionsverbindenden Ehe ein Bewusstsein sowohl für den persönlichen als auch für den gemeinschaftlichen Charakter der Sakramente. Die Ehepartner erkennen laut Ziff. 19 PD/2007 selbst im Licht einer richtigen Unterscheidung Anlässe, bei denen sie ein starkes geistliches Bedürfnis haben, das Sakrament der Eucharistie zu empfangen. Solche Anlässe sollten indes – aus objektiver Sicht – eine besondere Bedeutung haben. Sie sind nicht dazu bestimmt, zur Routinepraxis zu werden (vgl. Ziff. 19 PD/2007).[815] Eine solche Bedeutung allein genügt freilich noch nicht: Sie müssen nachweislich eine «äussere Notlage» darstellen, damit in der Tat eine «andere schwere Notlage» im Sinn von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO vorliegt.

Die Regelung der Erzeparchie Winnipeg CPNRS hält zwar ausdrücklich fest, dass letztlich die nichtkatholischen Eheleute selbst bestimmen, welches die Ereignisse kirchlicher oder familiärer Bedeutung sind, an denen sie einen starken geistlichen Wunsch haben, dieses Sakrament zu empfangen. Auch solche Ereignisse müssen jedoch aufgrund jener beiden § 4 nachweislich eine äussere Notlage darstellen, damit tatsächlich eine «andere schwere Notlage» im universalgesetzlichen Sinn bejaht werden kann.

Die Richtlinien des Erzbischofs von Brisbane, BaB, gehen sogar soweit, festzuhalten, dass ein nichtkatholischer Ehepartner in einer konfessionsverbindenden Ehe ein erhebliches geistliches Bedürfnis verspüren könne, das Sakrament der Eucharistie jedes Mal zu empfangen, wenn er die Familie zu einer katholischen Messe begleite (Ziff. 4 BaB). BaB gelingt es dabei aber nicht, das geistliche Bedürfnis gesetzeskonform mit begrenzten äusseren Notlagen zu verbinden.[816] Damit ist die hier getroffene Regelung nicht mit Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO vereinbar. Sie bleibt freilich bloss eine Empfehlung.[817]

OBOB weist in seinen Ziff. 108-112 darauf hin, dass in einigen konfessionsverbindenden Ehen ein schwerwiegendes und drängendes Bedürfnis erlebt werden kann, das Sakrament der Eucharistie zu teilen.[818] Ein Hinweis darauf, dass dieses Bedürfnis in einer äusseren Notlage erfahren werden muss, um als «andere schwere Notlage» im universalgesetzlichen Sinn anerkannt werden zu können, fehlt allerdings.

Nach den Richtlinien der Diözese Maitland-Newcastle RyI kann ein geistliches Bedürfnis bei den in diesen Richtlinien genannten Anlässen und bei anderen besonderen, der Familie bekannten Anlässen entstehen. Damit wird insbesondere ein bei einem Messbesuch aus Anlass eines besonderen Festes spontan auftretendes wirkliches geistliches Bedürfnis, die Einheit der Ehe im gemeinsamen Kommunionempfang auszudrücken, aufgrund der sakramentalen Bedeutung der Ehe als Zulassungsgrund anerkannt.[819] So ist hier auf jeden Fall kein schwerwiegendes geistliches Bedürfnis erforderlich, sondern rechtfertigt bereits ein einfaches Bedürfnis («wirkliches Bedürfnis») die Spendung des Sakraments der Eucharistie.[820] Damit lassen diese Richtlinien allerdings ausser Acht, dass ein solches einfaches Bedürfnis nicht genügt, um eine «andere schwere Notlage» im Sinn von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO begründen zu können.[821] Die Richtlinien berücksichtigen überdies nicht, dass beim nichtkatholischen Ehepartner beispielsweise bei schwerer Krankheit des katholischen Ehepartners, der wegen dieser nicht selbst an der Eucharistiefeier teilnehmen kann, ein echtes geistliches Bedürfnis, das Sakrament der Eucharistie zu empfangen, entstehen könnte.[822] Ein solcher Anlass wäre der Familie nämlich nicht als besonderer Anlass bekannt.

Wenn die konfessionsverschiedenen Ehepartner nur unregelmässig eine Eucharistiefeier in der katholischen Kirche besuchen und der nichtkatholische Partner ein spontanes Verlangen nach dem Sakrament der Eucharistie äussert, folgerte das erste südafrikanische ökumenische Direktorium, das DESA, daraus ein geistliches Bedürfnis. Auch nach Ziff. 7.13 RDESA kann dieser Partner immer dann dann ein solches Bedürfnis verspüren, wenn er die Familie anlässlich kirchlicher oder familiärer Ereignisse zu einer katholischen Messfeier begleitet.[823] Der Nichtkatholik müsste sich jedoch zudem in einer äusseren Notlage befinden, damit es sich in einer solchen Situation um eine «andere schwere Notlage», wie sie § 4 von Can. 844 CIC/83 und Can. 671 CCEO vorsieht, handeln würde. Wie vorstehend erwähnt, genügt insbesondere ein solches einfaches Bedürfnis nicht. Trotzdem wird in Ziff. 7.13 RDESA – übereinstimmend mit Ziff. VI.B.3.b DESA – festgehalten, dass sich (bereits) aus der Vertiefung, die das Band der Taufe durch das Sakrament der Ehe erfahre, für den konfessionsverschiedenen Ehepartner ein ernstes geistliches Bedürfnis ergeben könne.[824] Dabei verwendet Ziff. 7.13 RDESA denselben Bedürfnisbegriff wie Ziff. 2 GESC.[825] Dieser Bedürfnisbegriff stimmt indes nur dann mit einer «anderen schweren Notlage» von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO überein, falls auch eine äussere Notlage vorliegt.[826]

Nach Ziff. 2 ZFEG können Situationen in konfessionsverbindenden Ehen unter gewissen Umständen als Situationen eines ernsthaften geistlichen Bedürfnisses qualifiziert werden, und zwar infolge von Ziff. 160 DirOec/93.[827] Die letztgenannte Ziffer dispensiert indes nicht vom Erfordernis einer gleichzeitig bestehenden äusseren Notlage,[828] womit letztere auch hier in jedem Fall gegeben sein muss, damit tatsächlich eine «andere schwere Notlage» im Sinn von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO bejaht werden kann.

Die Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe geht laut Kardinal Marx davon aus, dass in konfessionsverbindenden Ehen «im Einzelfall der geistliche Hunger nach dem gemeinsamen Empfang der Kommunion so drängend sein kann, dass es eine Gefährdung der Ehe und des Glaubens der Ehepartner nach sich ziehen könnte, ihn nicht stillen zu dürfen». Namentlich bei Ehepaaren, die ihre Ehe sehr bewusst aus dem gemeinsamen christlichen Glauben leben möchten und deren Ehe schon jetzt die Bekenntnisgemeinschaften verbinde, könne (beim nichtkatholischen Partner) ein «schwerwiegendes geistliches Bedürfnis» entstehen.[829] Dieses wird somit aus einer Gefahr für die Ehe abgeleitet,[830] zumal ebendiese Gefahr das besagte Bedürfnis bewirkt. Dabei muss diese so gross sein, dass glaubensbedingt geradezu ein Scheitern der Ehe – also wohl eine zivilrechtliche Trennung und/oder Scheidung – sowie ein Glaubensabfall des katholischen Ehepartners droht, um dieses Bedürfnis wecken zu können. In der Orientierungshilfe wird die äussere Notlage mithin in dieser Gefahr gesehen. Diese äussere Notlage und dieses Bedürfnis sind hier also gleichzeitig gegeben. Demnach liegt in einem solchen Fall tatsächlich eine «andere schwere Notlage» im Sinn von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO vor. Die Orientierungshilfe setzt sich indes nicht mit der Frage auseinander, ob eine solche Gefährdung auch dann noch als eine solche Notlage qualifiziert werden kann, wenn sie längere Zeit latent andauert oder gar zum latenten Dauerzustand wird, aber nicht akut wird.

Mit der Ehe verbundene Situationen geistlich-moralisch bedingter Notlagen

Den sieben deutschen Bischöfen, die sich mit Schreiben vom 22. März 2018 an den Präfekten der Kongregation für die Glaubenslehre und den Präsidenten des Einheitsrats wandten,[831] scheint, dass nicht allein das Leben in konfessionsverbindender Ehe zu einer «schweren geistlichen Notlage» führen könne. Sie erbäten da eine Klärung.[832]

Obgleich die Spendung der drei Sakramente für eine immer grösser werdende Anzahl Partner konfessionsverbindender Ehen subjektiv kein so dringliches Anliegen ist, weil der Säkularisierungsgrad ihres Lebens weit fortgeschritten ist, so entstehen bei den einzelnen Ehepaaren infolge der bisherigen offiziellen Praxis der Nichtspendung doch mehr und mehr tatsächlich geistliche «andere schwere Notlagen»,[833] welche dem gemeinsamen Leben entspringen, das eine dauerhafte Qualität hat[834]. Bei solchen Paaren kann die Trennung am Tisch des Herrn beispielsweise zu einer ernsthaften Gefährdung des Gnaden- und Glaubenslebens eines oder beider Ehepartner führen, die Einheit der ehelichen Glaubens- und Lebensgemeinschaft gefährden, eine Vergleichgültigung gegenüber dem Sakrament oder eine Entfremdung vom sonntäglichen Gottesdienst sowie vom Leben mit der Kirche fördern.[835] Gerade diese in der deutschsprachigen Seelsorge immer häufiger zu beobachtenden Folgen der fehlenden Kircheneinheit können in einer konkreten äusseren Notlage in der Tat dazu führen, dass eine «andere schwere Notlage» im Sinn von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO gegeben ist, sofern auch ein geistliches Bedürfnis zum Sakramentenempfang besteht. So können sich konfessionsverbindende Ehen in bestimmten Situationen in einer geistlichen «anderen schweren Notlage» befinden,[836] jedoch ohne dass diese Ehen selbst als eine solche qualifiziert werden[837].

Durch seine Ehe mit einer katholischen Christin kann ein «anderer Christ» also in eine besondere Nähe zur katholischen Kirche kommen, woraus eben solche Notlagen entstehen, in denen es ihm überdies moralisch unmöglich ist, an einen Diener der eigenen kirchlichen Gemeinschaft heranzutreten. So kann sich für «andere Christen» aus der Mitfeier einer besonderen Messfeier im Leben ihrer katholischen Verwandten oder Freunde eine moralisch bedingte geistliche «andere schwere Notlage» ergeben. Dies kann der Fall sein bei der eigenen Eheschliessung, falls diese mit einer Eucharistiefeier verbunden wird, bei der Taufe eines eigenen Kindes in einer Messfeier, bei der Erstkommunion, Firmung oder Eheschliessung eines Sohnes oder einer Tochter, bei der Diakonen‑, Priester- oder Bischofsweihe eines Sohnes, bei der Ordensprofess eines Sohnes oder einer Tochter, bei einem Requiem für den Ehegatten oder ein eigenes Kind oder bei einer Messfeier aus Anlass eines runden Geburtstags eines der Eheleute, aus Anlass eines Hochzeitstags oder eines anderen besonderen Festes.[838] Eine geistliche oder moralisch-geistliche «andere schwere Notlage» kann jedoch nicht nur bei solchen einmaligen Ereignissen, sondern auch in Diaspora-Situationen, bei ökumenisch engagierten Gemeinden oder Veranstaltungen auftreten.[839] Die ökumenische Forschungsgruppe an der Theologischen Fakultät der Universität Innsbruck rechnet zur geistlichen «anderen schweren Notlage» nebst der konfessionsverbindenden Ehe – welche wie vorstehend erwähnt indes selbst keine solche Notlage bilden kann – die Feier der Erstkommunion bei Kindern aus solchen Ehen, die Beerdigung des Ehepartners oder naher Angehöriger, Freunde und Bekannter, aber auch den Fall, dass eine nichtkatholische Mutter Kinder auf die Erstkommunion in der katholischen Kirche vorbereitet, sowie die Teilnahme von Verwandten und Freunden bei der Diakonen‑, Priester- oder Bischofsweihe und die Teilnahme bei ökumenischen Tagungen oder Veranstaltungen.[840] Damit hier in der Tat eine solche Notlage vorliegt, muss freilich in jedem einzelnen Fall in der Tat eine äussere Notlage und ein geistliches Bedürfnis gegeben sein.[841] Es sind darüber hinaus aber auch andere Situationen möglich, die eine äussere Notlage darstellen, in denen ein «anderer Christ» ein authentisches geistliches Bedürfnis zum Empfang eines der drei Sakramente verspürt, und es physisch oder moralisch unmöglich ist, an einen Diener der eigenen kirchlichen Gemeinschaft heranzutreten[842]. Ja, sogar überall dort, wo eine Auseinandersetzung mit der noch bestehenden Trennung zwischen den Bekenntnisgemeinschaften und den Gründen dieser Trennung stattfindet, das Leiden an letzterer aber überhandnimmt und zu einer Gefährdung des Glaubenslebens führt, könnte, wenn der «andere Christ» ein geistliches Bedürfnis hat – die Situation tatsächlich eine äussere Notlage bildet und er an den Diener der eigenen Gemeinschaft physisch oder moralisch bedingt nicht herantreten kann –, eine ausnahmsweise Zulassung zu den drei Sakramenten in Ausnahmesituationen richtig sein. Diese können allerdings nicht allgemein definiert werden, sondern müssen als Einzelfälle entschieden werden.[843] Denn in all den vorerwähnten Situationen muss in jedem einzelnen Fall nebst einem geistlichen Bedürfnis tatsächlich auch eine äussere Notlage vorliegen, damit eine geistliche oder geistlich-moralische «andere schwere Notlage» bejaht werden kann.[844] Demnach wird man bei regelmässigen Eucharistiefeiern wie der Sonntagsmesse wohl in den wenigsten Fällen eine «schwerwiegende geistliche Notlage» erkennen können.[845]

Die – im Rahmen einer geistlichen «anderen schweren Notlage» erforderliche – Authentizität des geistlichen Bedürfnisses des «anderen Christen», der Ehepartner in einer konfessionsverbindenden Ehe ist,[846] kann sich namentlich darin zeigen, dass er durch seinen katholischen Ehepartner – und/oder seinen katholisch getauften Kindern – in der katholischen Kirche eine kirchliche Beheimatung gefunden hat[847] und damit mit dem katholischen Glauben hinsichtlich des erbetenen Sakraments vertraut geworden ist.

Mehrere bischöfliche Richtlinien nennen als geistliche oder geistlich-moralische «andere schwere Notlage» Situationen in konfessionsverbindenden Ehen:

Gemäss den Normen der Diözese Rockville Centre (OCE) kann eine geistliche Not, die eine «schwere Notlage» darstellt, bei einem so wichtigen Ereignis wie der Hochzeitsmesse tatsächlich vorhanden sein – muss dies jedoch nicht.

Ziff. 3 ff. der Richtlinien des Erzbischofs von Brisbane, BaB, listen exemplarische Situationen auf, in denen vom Vorhandensein einer «anderen schweren Notlage» ausgegangen werden kann.[848] So etwa bei konfessionsverbindenden Ehepaaren dann, wenn deren Kind katholisch getauft wird oder die Erstkommunion oder Firmung empfängt, sowie bei Beerdigungen im engen Familienkreis.[849] Gemäss BaB kann sich für den nichtkatholischen Partner einer solchen Ehe eine schwere geistliche Not also nicht nur in den in diesen Richtlinien genannten Situationen, sondern häufiger ergeben. Gemeint wird damit jeder Messbesuch dieses Ehepartners mit seiner Familie (vgl. Ziff. 4 BaB).[850] In diesen Normen wie auch in den Richtlinien des Bischofs von Rockhampton (DGES) misslingt indes infolge der mangelhaften Definition äusserer Notlagen für konfessionsverbindende Ehen die notwendige Verbindung mit einem geistlichen Bedürfnis, damit situativ tatsächlich eine «andere schwere Notlage» vorliegt.[851]

In Deutschland ist die konfessionsverbindende Ehe bislang weder von der DBK noch von einem der deutschen Diözesanbischöfe als ein weiterer Fall einer «anderen schweren Notlage» im Sinn eines schwerwiegenden geistlichen Bedürfnisses allgemein anerkannt worden.[852] Gemäss Ziff. 2 ZFEG kann indes eine geistliche «andere schwere Notlage» bei Vorhandensein besonderer Umstände in schon lange bestehenden konfessionsverbindenden Ehen vorliegen, weil die Trennung am Tisch des Herrn – das heisst die versagte Spendung des Sakraments der Eucharistie[853] – «die Einheit der ehelichen Glaubens- und Lebensgemeinschaft gefährden, eine Vergleichgültigung gegenüber dem Sakrament und eine Entfremdung vom sonntäglichen Gottesdienste sowie vom Leben der Kirche fördern» könne.[854] Dieser Ansatz wird in der Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe weiterentwickelt. Dabei wird in dieser Orientierungshilfe gemäss dem Brief des Vorsitzenden der DBK vom 4. April 2018[855], anders als im Brief vom 22. März 2018 beschrieben, aber nicht in der Konfessionsverschiedenheit der Ehe die «schwere geistliche Notlage» angenommen, sondern dargelegt, dass ein schwerwiegendes geistliches Bedürfnis aus dem gemeinsamen Eheleben in einer konfessionsverbindenden Ehe im Einzelfall entstehen kann.

Eine geistliche «andere schwere Notlage» ist nach Ziff. 17 dieser Orientierungshilfe dann gegeben, wenn «eine tiefe Sehnsucht der Gläubigen nach dem [gemeinsamen[856]] Empfang des Sakraments (vgl. Ziff. 46 UUS) nicht gestillt wird und der Glaube gefährdet wird». Denn diese Situation verwundet die hauskirchliche Ehegemeinschaft als ecclesiola, was zur Folge haben kann, dass der Glaube und die Bereitschaft, den Glauben zu bezeugen und insbesondere in der Kindererziehung weiterzugeben, schwinden.[857] Die eben beschriebene Situation kann sogar eine Gefahr für die Ehe darstellen (vgl. Ziff. 18 der Orientierungshilfe)[858] und deshalb bei einem geistlichen Bedürfnis des «anderen Christen» als eine geistliche «andere schwere Notlage» im Sinn von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO qualifiziert werden.[859]

Gemäss Ziff. 18 der Orientierungshilfe ist es nämlich eine grosse Not, wenn der Glaube, der eine Frau und einen Mann dazu geführt habe, einander das Sakrament der Ehe zu spenden und es wechselseitig voneinander zu empfangen, zur Sehnsucht nach der gemeinsamen Kommunion führe, ohne dass sich ein Weg zeige, diesem Wunsch mit dem Segen der Kirche zu entsprechen. Eine solche Not ist also gegeben, wenn es den Ehepartnern unmöglich ist, den gemeinsamen Glauben und die Einheit des Lebens in konfessionsverbindenden Ehen auch kraft des gemeinsamen Empfangs des Sakraments der Eucharistie zu leben.[860] Wenn dieser «schweren geistlichen Notlage» nicht abgeholfen wird, könne sogar die Ehe gefährdet werden, die in der Liebe Christi zur Kirche gründe (vgl. Eph 5,32) (Ziff. 18 der Orientierungshilfe). Die geistliche «andere schwere Notlage» im Sinn von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO kann zwar nicht einfach mit dieser Gefahr für Glaube, Ehe und Kirche gleichgesetzt werden,[861] da eine äussere Notlage und jenes Bedürfnis in jeder der oben erwähnten Situationen konkret vorhanden sein müssen.[862] Faktisch wird in der Orientierungshilfe aber bereits die oben erwähnte ungestillte Sehnsucht als eine den Glauben – einschliesslich dessen Bezeugung und Weitergabe – und das Band der Ehe gefährdende geistliche «andere schwere Notlage» gewertet,[863] indem das geistliche Bedürfnis als in dieser Sehnsucht implizit enthalten und die Gefahr als konkrete Bedrohung betrachtet werden. Daher wird auch allein schon eine konstitutive Trennung im Glaubensleben als eine solche Notlage erachtet.[864]

So hält Ziff. 27 der Orientierungshilfe ausdrücklich fest, dass eine «schwere geistliche Notlage» entstehen kann, wenn ein echtes Verlangen nach der Kommunion nicht gestillt wird. Die Orientierungshilfe begründet ihre Sichtweise damit, dass dies vor dem Hintergrund der Tatsache, dass beide Ehepartner einer konfessionsverbindenden Ehe das Sakrament der Taufe und der Ehe gemeinsam hätten, nicht übersehen werden könne (vgl. Ziff. 27 i. V. m. Ziff. 29 dieser Hilfe).[865] Es geht hier in dieser Ziff. 27 also um ein «schwerwiegendes geistliches Bedürfnis», das der «schweren geistlichen Notlage» zugrunde liegt und nach der Aussage der deutschen Bischöfe einzig dort beendet werden kann, wo die Möglichkeit, das Sakrament der Eucharistie zu empfangen, eröffnet wird.[866] Die Orientierungshilfe macht in ihrer Auslegung der besagten «Notlage» aber klar, dass letztere nicht nur in einer ungestillten Sehnsucht nach dem gemeinsamen Empfang des Sakraments der Eucharistie in der katholischen Kirche und/oder dem Fehlen eines Dieners der eigenen kirchlichen Gemeinschaft besteht.[867] Vielmehr muss aus Sicht der deutschen Bischöfe die oben erwähnte Gefährdungssituation vorliegen. Dass ein christliches konfessionsverbindendes Ehepaar sich selbst in einer geistlichen «schweren Notlage» befinden kann, bis hin zur Bedrohung der Ehe – eben weil das Sakrament der Eucharistie in der katholischen Kirche nicht beiden Eheleuten erlaubt gespendet werden kann – sieht die Orientierungshilfe hier als Neuheit in der Interpretation der «anderen schweren Notlage» des § 4 von Can. 844 CIC/83 und Can. 671 CCEO vor.[868] Die Orientierungshilfe beschränkt sich hier jedoch allein auf diese Ehen. Denn Ziff. 27 dieser Hilfe geht nicht auf die Frage ein, was zu tun wäre, wenn im Fall zweier evangelischer Partner, deren Ehe von der katholischen Kirche ebenfalls als sakramental verstanden wird und für welche die Gemeinsamkeit in Taufe und Ehesakrament ebenfalls gilt, eine Sehnsucht nach dem Empfang des Sakraments der Eucharistie in der katholischen Kirche entsteht,[869] sodass hier ebenfalls eine solche Notlage vorhanden sein könnte. Somit bleibt diese Frage nach wie vor offen. Sie müsste analog zum vorstehend Dargelegten beantwortet werden.

Insgesamt perspektiviert die Orientierungshilfe die von ihr beschriebene geistliche «schwere Notlage» auf die kirchenrechtliche Möglichkeit einer ausnahmebegründeten Spendung des Sakraments der Eucharistie.[870] Dabei soll mit dieser Notlagenformel ausgedrückt werden, dass nur dann, wenn das ausdrückliche Verbot, dieses Sakrament dem nichtkatholischen Ehepartner in der katholischen Kirche zu spenden, sich auf die seelsorgerlich zu beurteilende Lage beider Partner so auswirkt, dass das Glaubensleben zum Erliegen kommt, die Ausnahme von der Regel in Kraft tritt.[871] Für die Beschreibung dessen, was mit einer geistlichen «schweren Notlage» und einer besonderen Sehnsucht gemeint ist, mit dem Ehepartner auch die Zugehörigkeit zu Christus in der Eucharistiefeier teilen wollen, traut die Orientierungshilfe indes den Betroffenen eine eigene Urteilsfähigkeit zu.[872] Denn die Orientierungshilfe überlässt es ihnen, diese Sehnsucht und die beschriebene Gefährdung zu erkennen und zu werten. Damit wird der gläubige Christ auf Grundlage seiner persönlichen Gewissensbildung geachtet und ernst genommen,[873] indem dessen Gewissen überlassen wird zu erkennen, ob eine solche Notlage vorliegt oder nicht. Demzufolge darf man bei allen «anderen Christen», die in einer konfessionsverbindenden Ehe leben, wenn sie «nach einer reiflichen Prüfung in einem geistlichen Gespräch […] zu dem Gewissensurteil gelangt sind, den Glauben der katholischen Kirche zu bejahen» und eine sorgfältige geistliche Unterscheidung erfolgt sei, die vom Kirchenrecht als Bedingung angeführte «schwere geistliche Notlage» als gegeben ansehen.[874] In der Orientierungshilfe erfolgt so freilich eine Neudefinition, ja völlige Umdeutung der geistlichen «anderen schweren Notlage» (Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO) im Hinblick auf die bekenntnisverbindende Ehe: Sie besteht hier nun eigentlich in der «Sehnsucht nach der gemeinsamen Kommunion».[875] Die Situation der betroffenen Ehepaare, das Sakrament der Eucharistie nicht gemeinsam empfangen zu können, allein wird von diesen beiden § 4 allerdings nicht als «schwere geistliche Notlage» anerkannt[876] und auch jene Sehnsucht allein nicht. Daher kann auch in der Situation, wie sie die Orientierungshilfe in ihrer Ziff. 17 f. und 27 beschreibt, eine «andere schwere Notlage» nur dann gegeben sein, wenn beim «anderen Christen» situativ jeweils eine äussere Notlage und ein geistliches Bedürfnis besteht.[877]

Die Orientierungshilfe folgt mit ihrer Sichtweise einem Wunsch der Würzburger Synode[878] und näherhin Ziff. 2 ff. ZFEG,[879] womit die teilkirchlichen Desideria universalrechtlich abgestützt werden sollen. Dies gelingt aber nur beschränkt, da die dabei vorgenommene Auslegung der universalrechtlichen Bestimmungen zu wenig tief greift und sich daher nicht immer in deren Rahmen bewegt. Überdies ist nicht einsichtig zu machen, dass die in der Orientierungshilfe angebotene Begründung nicht nach dem Prinzip der Analogie auch auf andere Fälle ausgedehnt wird. Denn falls die Argumentation der deutschen Bischöfe zuträfe, wäre beispielsweise nicht zu verstehen, weshalb der Sakramentenzugang nur nichtkatholischen Ehepartnern einer konfessionsverbindenden Ehe offenstehen sollte.[880] Es bleibt damit zu wünschen, dass sich die deutschen Bischöfe noch vertiefter mit der Auslegung der «anderen schweren Notlage» auseinandersetzen.

Theologisch begründete Bejahung einer «anderen schweren Notlage»

Es gibt konfessionsverbindende Ehepaare, welche gemeinsam eine ecclesiola, Kirche im Kleinen, bilden, sich zusammen um ein christliches Leben mühen, ihre Kinder im Geist des Evangeliums zu erziehen versuchen, die Beziehung zur Kirche Christi pflegen und in der katholischen Kirche die Eucharistiefeier besuchen. Wenn «anderen Christen», die in einer solchen Ehe leben, infolge von Can. 844 § 4 CIC/83 und/oder Can. 671 § 4 CCEO das Sakrament der Eucharistie nicht gespendet wird, finden sie für ihr christliches Leben innerhalb ihrer ecclesiola keine sakramental-kommunionale Ausdrucksform in der ecclesia, der Kirche im Grossen. So ist es genau diese strukturelle, juridische Diskrepanz zwischen alltäglich gelebten Formen des Kircheseins und dessen sakramental gefeierter Form, wie sie in der Eucharistie ihren höchsten Ausdruck findet, welche bei diesen Christen zur Entstehung einer «anderen schweren Notlage» führt,[881] falls sie hinsichtlich des ersehnten Sakraments den katholischen Glauben besitzen und deshalb ein geistliches Bedürfnis haben, ebendieses zu empfangen.

In einer solchen Situation sollte das Vorhandensein einer solchen Notlage allein schon wegen dieser Diskrepanz bejaht werden, sofern auch eine äussere Notlage erkannt werden kann. Denn einer Bejahung stehen – mangels Glaubensdifferenz hinsichtlich des ersehnten Sakraments – keine dogmatischen Gründe entgegen; im Gegenteil sprechen wichtige theologische Gründe dafür, insbesondere wenn man die Situationen mitberücksichtigt, die zu einer geistlichen «anderen schweren Notlage» führen.[882] Demnach sollte die «andere schwere Notlage» in einer solchen Situation bereits bejaht werden, um einen theologischen Widerspruch zu vermeiden, sofern der betreffende «andere Christ» die Kriterien dieser Notlage erfüllt.[883] Eine ökumenische Gesinnung und Bemühung dieses Christen ist dabei nicht zwingend vorauszusetzen,[884] da Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO eine solche Gesinnung und Bemühung nicht verlangen.

Rahmenregelung vs. Kasuistik

Zweifache Konkretisierungsmöglichkeit

Es gibt grundsätzlich zwei verschiedene Möglichkeiten, den ausfüllungsbedürftigen Rechtsbegriff «andere schwere Notlage» von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO zu konkretisieren: durch eine Einzelfallentscheidung oder eine allgemein-abstrakte Regelung.[885] Denn entweder treffen die zuständigen kirchlichen Autoritäten eine Einzelfallentscheidung darüber, ob eine solche Notlage besteht, oder diese Autoritäten erlassen allgemeine Vorschriften, die definieren, wann eine solche Notlage vorliegt.[886] Die Einzelfallentscheidungen sind dabei immer individuell-konkret und damit in den weitaus meisten Fällen einmalig und einzigartig, während solche Vorschriften stets allgemein-abstrakt und folglich verallgemeinernd sind.

Faktische Einschränkung der kasuistischen Konkretisierung auf den Diözesan- und den Eparchialbischof

Die Bischofskonferenz kann im Rahmen von Can. 844 § 4 CIC/83 nur ihre normative Kompetenz ausüben und nicht konkrete Fälle lösen, und zwar weil die Kompetenzen, in deren Besitz die Bischofskonferenzen bezüglich dieses § 4 sind, infolge von Can. 455 CIC/83 allein durch die Vollversammlung der Mitglieder dieser Konferenz ausgeübt werden können.[887] Eine Einzelfallentscheidung durch die Konferenz bedürfte der Zustimmung eines jeden einzelnen der dort versammelten Bischöfe (vgl. Can. 455 § 4 CIC/83) und wäre zumeist innerhalb nützlicher Frist unmöglich, weil die Vollversammlung nur periodisch tagt (vgl. Can. 453 CIC/83). Can. 844 § 4 CIC/83 räumt der Bischofskonferenz keine in Can. 455 § 1 CIC/83 genannte Vollmacht ein. Daher bleibt die in diesem § 4 eingeräumte Zuständigkeit des einzelnen Diözesanbischofs, sowohl individuell über Einzelfälle zu entscheiden, als auch allgemeine Normen zu erlassen, mangels einer besonderen Anordnung des Apostolischen Stuhls solange ungeschmälert erhalten, als nicht alle Bischöfe einzeln ihre Zustimmung zu einem allgemeinen Dekret der Bischofskonferenz gegeben haben (vgl. Can. 455 § 4 CIC/83). Die Synode der Bischöfe der Patriarchalkirche wie auch der Hierarchenrat können ebenfalls keine konkreten Fälle lösen, weil ein solches Verwaltungshandeln mangels Gewohnheitsrecht eine bislang nicht vorhandene, besondere Bevollmächtigung dieser Synode oder dieses Rats erfordern würde (vgl. Cann. 110 f., 167 und 169 CCEO). Die in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO enthaltene Kompetenz des Diözesanbischofs (CIC/83) und des Eparchialbischofs (CCEO) ist hingegen – wie eben angesprochen – nicht ausschliesslich normativ.[888] Die individuell-konkrete Einzelfallentscheidung ist damit Sache des einzelnen Bischofs.

Unmöglichkeit einer abschliessenden Festlegung einer «anderen schweren Notlage»

Die «andere schwere Notlage» ist der Sache nach bereits mit dem Adjektiv «schwerwiegend» hinreichend präzisiert[889] und wird durch das Adjektiv «andere» noch genauer bestimmt, da dieses eine der Todesgefahr ähnliche Situation voraussetzt[890]. Der Gesetzgeber ist hinsichtlich dieser Notlage jedoch kaum in der Lage, die notwendigen Kriterien für die konkrete Praxis genau festzulegen.[891] Da das Vorliegen dieser Notlage an eine besondere Einzelsituation geknüpft bleibt, in welcher die Sakramentenspendung an einen «anderen Christen» als erlaubt angesehen wird,[892] muss diese Notlage nämlich vor allem kontextuell – namentlich unter besonderer Berücksichtigung des individuell-konkreten Einzelfalls – betrachtet werden.[893] Pauschale Situationsbeschreibungen werden diesem Anspruch nicht gerecht.[894] Demgemäss sind die bislang im Einzelnen genannten «anderen schweren Notlagen» bloss erläuternde Beispiele, die – zumindest grundsätzlich – um weitere vermehrt werden können.[895] Andere besondere Begebenheiten, die eine «andere schwere Notlage» begründen, können nie ausgeschlossen werden.[896] Eine sinnvolle Begrenzung möglicher Situationen und Personen ist denn auch bis heute nicht ersichtlich[897] und infolge der Unabschliessbarkeit wohl ganz und gar unmöglich. Da die Bestimmung dieser Notlage weitere Ausführungen zulässt, sind beide § 4 also offen für eine weitere Entwicklung.[898] Die Unmöglichkeit einer abschliessenden Festlegung einer solchen Notlage wird auch in einigen teilkirchlichen Regelungen berücksichtigt:

Ziff. 1 der Modellrichtlinie der Kanadischen Bischofskonferenz, GESC, bekräftigt zwar die Absicht, die Fälle einer «anderen schweren Notlage» in Übereinstimmung mit Can. 844 § 4 CIC/83 genauer anzugeben,[899] und bietet erstmals eine ziemlich vollständige Liste von Beispielen für solche Notlagen[900], sieht aber vor, dass in weiteren – das heisst nicht in dieser Richtlinie genannten – Fällen einer solchen Notlage die Erlaubnis des Diözesanbischofs oder seines Delegierten erlangt werden müsse[901]. Demnach geht diese Richtlinie vom Bestehen weiterer solcher Notlagen aus.[902] Sie will nicht erschöpfend sein.[903] So behält sich Ziff. 9 der Richtlinien der Diözese Saskatoon von 2007 (PD/2007) – beeinflusst von der eben erwähnten Ziff. 1 – andere vom Diözesanbischof bestimmte Fälle vor.[904] Auch die Richtlinie der Diözese Calgary PCSN und die Bestimmungen der Erzeparchie Winnipeg CPNRS behalten explizit die Festlegung weiterer Fälle einer solchen Notlage durch den Diözesanbischof (Calgary) oder den Eparchialbischof (Winnipeg) vor, soweit ihm dies erlaubt sei.

Die Richtlinien der Diözese Rockville Centre (OCE) weisen ausdrücklich darauf hin, dass die im Licht der in ihnen genannten kanonischen Normen und seelsorgerlichen Überlegungen angeführten Situationen Beispiele und nicht eine erschöpfende Aufzählung für Ereignisse seien, bei denen eine «andere schwere Notlage» erkannt werden könne. Selbst eine Liste «anderer schwerer Notlagen», wie sie sich beispielsweise im Entwurf der Guidelines for Ecumenical and Interreligious Affairs der Erzdiözese von Santa Fe (New Mexico, USA) von 1996 findet, könnte also erweitert werden.[905]

Die Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe enthält wohl aus dem Grund keine objektive Kriteriologie zum Tatbestand des Can. 844 § 4 CIC/83 und des Can. 671 § 4 CCEO, weil eine geistliche «andere schwere Notlage» und deren Abhilfe stets im konkreten Einzelfall individuell eruiert werden müssen.[906] Jedenfalls lässt die Orientierungshilfe so offen, welche Situationen alles als solche Notlage qualifiziert werden können, und geht damit implizit davon aus, dass es unmöglich ist, diese Notlage abschliessend festzulegen.

Begriffsauslegung entsprechend dem Stand der ökumenischen Beziehungen

Der offene Rechtsbegriff «andere schwere Notlage» kann und sollte in der Weise ausgefüllt werden, dass seine Auslegung den gewachsenen ökumenischen Beziehungen zwischen der katholischen Kirche und kirchlichen Gemeinschaften – so beispielsweise den lutherischen Gemeinschaften – Rechnung trägt.[907] Somit ist zuerst nach dem aktuellen Stand dieser Beziehungen zu fragen, bevor diese Notlage für einen spezifischen Fall in allgemein-abstrakter oder individuell-konkreter Weise festgelegt wird. Zu berücksichtigen ist namentlich der Stand des jeweiligen Dialogs über die Sakramenten- und Ämterfrage. Je mehr Gemeinsamkeiten zwischen der katholischen Kirche und der jeweiligen kirchlichen Gemeinschaft bestehen, desto geringere Anforderungen sind an das Erfordernis einer äusseren Notlage zu stellen.

Was jedenfalls keine «andere schwere Notlage» darstellt

Es gibt freilich Situationen, die auf jeden Fall keine «andere schwere Notlage» im Sinn von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO darstellen können. Eine Situation, die sich fast immer verwirklicht und zumindest mangels einer äusseren Notlage nichts mehr mit einer «anderen schweren Notlage» zu tun hätte, wäre zum Beispiel, wenn erlaubt würde, das Sakrament der Eucharistie systematisch jedes Mal dann zu spenden, wenn ein «anderer Christ» mit seinem katholischen Ehepartner oder seiner Familie an einer Eucharistiefeier in der katholischen Kirche teilnimmt.[908] Die blosse Ehe mit einem katholischen Partner, Verwandtschaft oder gute Bekanntschaft eines «anderen Christen» mit einem oder mehreren Katholiken erfüllen die Voraussetzungen für diese Notsituation, wo es um das ewige Heil geht, nicht.[909] Auch eine einfache Neugierde oder eine grössere persönliche Annehmlichkeit reicht nicht aus, um eine «andere schwere Notlage» bejahen zu können.[910] Selbst wenn zwar eine Notsituation gegeben ist, diese aber weder schwerwiegend ist noch zur Sakramentenspendung drängt, oder nur besondere seelsorgerliche Gründe ausserhalb einer eigentlichen Notsituation vorliegen, vermag dies noch keine «andere schwere Notlage» zu begründen.[911]

Dass nicht jede Situation eine «andere schwere Notlage» darstellen kann, wird auch in bischöflichen Regelungen berücksichtigt. So ist eine solche Notlage beispielsweise laut Ziff. 108 OBOB mehr als nur ein vorübergehender Wunsch oder etwas, das einfach aus dem Gefühl der Traurigkeit entsteht, von einer bestimmten Feier ausgeschlossen zu werden. Und Ziff. II.2a-b PD/2021 schliesst aus, dass es sich bei einem blossen Wunsch nach persönlichem Wachstum oder bei Traurigkeit darüber, an einer bestimmten Feier nicht teilnehmen zu können, um eine solche Notlage handelt.

Zweck des Erfordernisses

Das Ziel des Begriffs «andere schwere Notlage» besteht im § 4 des Can. 844 CIC/83 und Can. 671 CCEO offensichtlich darin, «individuelle Heilshilfe im Falle schwerer Not» zu ermöglichen. Aus diesem Grund ist für diesen Begriff jene Bestimmtheit und Einheitlichkeit mit den anderen einschlägigen Textstellen des CIC/83 und des CCEO zu fordern, die ihn zu einem verantwortlich handhabbaren Rechtsbegriff machen.[912] Erst wenn er zu einem solchen geworden ist, kann er seinen Zweck auch tatsächlich erreichen. Wenn eine klare Bestimmtheit des Inhalts dieses Begriffs fehlt und er deshalb möglicherweise sogar Gegenstand einer willkürlichen Handhabung wird, verfehlt er als solcher sein Ziel im Kontext dieses § 4.[913]

Vgl. Ruyssen, Eucaristia, 344, und Schmitt, 170. ↵

Vgl. Brown, 516 f., und Ruyssen, Eucharistie, 263. ↵

Vgl. Graulich, Kommunionempfang, 129. ↵

Vgl. Schmitt, 244; Tejero, cc. 834-896, 585, und ders., Liber IV, 561. ↵

Vgl. Hell, Frage, 535. ↵

Vgl. Wijlens, Eucharist, 328. ↵

Vgl. Schmitt, 214. ↵

Vgl. Demel, Eucharistiegemeinschaft, 213; dies., Recht, 140, und dies., Tisch, 668. ↵

Vgl. Schmitt, 170. ↵

Vgl. Udwari, 302. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 263. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 728. ↵

Vgl. Wijlens, Eucharist, 328. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 263 und 639. ↵

Dazu unten in Kap. 2.6.1. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 263. ↵

Vgl. Breitsching, 147, und Heinemann, Ökumene, 10. ↵

Vgl. Breitsching, 142. ↵

Vgl. Demel, Eucharistiegemeinschaft, 213; dies., Recht, 140, und dies., Tisch, 668. ↵

Vgl. Mubanda Kyaliki, 59. ↵

Siehe Kap. 1.6 des zweiten Teils der vorliegenden Arbeit. ↵

Vgl. Kasper, Verlangen, 67. ↵

Vgl. Krämer, Interkommunion, 197. ↵

Vgl. Hallermann, Sakrament, 188. ↵

Vgl. Geiger, 74 und 97, sowie Pulte, necessitas, 483. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 263. ↵

Vgl. Haunschmidt, 365. ↵

Vgl. Schmitt, 214. ↵

Vgl. Falardeau, Eucharist, 14 f. ↵

Vgl. Geiger, 47 f., und May, 456. ↵

Vgl. Pulte, necessitas, 473. ↵

Vgl. Geiger, 64, und Hahn, 412. ↵

Vgl. Hell, Gemeinschaft, 58 m.H. ↵

Vgl. Wijlens, Krankenseelsorge, 798, und dies., Marriages, 265. ↵

Vgl. Wijlens, Eucharistiegemeinschaft, 645. ↵

Vgl. Wijlens, Eucharistiegemeinschaft, 645. ↵

Vgl. Kasper, Lösung, 13 f., und ders., Verlangen, 67. ↵

Vgl. Pulte, necessitas, 483 f. ↵

Vgl. Aymans/Mörsdorf, 44, und Rothe, 169. ↵

Die entsprechenden Feststellungen von Geiger, 54, und Pulte, necessitas, 483, treffen nach wie vor zu. ↵

Vgl. Werner, 302 f.; Ziff. 16 der Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe. ↵

Vgl. Werner, 302 f. ↵

Vgl. Thönissen, necessitas, 315. ↵

Vgl. Aymans/Mörsdorf, 44, und Rees, Kirchenrecht, 103. ↵

Vgl. Kasper, Verlangen, 67. ↵

Zum Vorrang des Bischofs vgl. Kap. 3.1.1.3.1 f. hiernach. ↵

Vgl. Pighin, Sacramentale, 92. ↵

Vgl. Pighin, Diritto, 89. ↵

Vgl. Geiger, 77 f., und Haering, 470. ↵

Vgl. Geiger, 87. ↵

Vgl. Geiger, 88. ↵

Vgl. Geiger, 88. ↵

Vgl. Pulte, necessitas, 484. ↵

Vgl. Hell, Gemeinschaft, 58 m.H. ↵

Vgl. Amann, 1102 m.H. ↵

Vgl. Geiger, 54, und Pulte, necessitas, 483. Bezüglich dieser Tendenz kann auch auf die Ausführungen in Kap. 2.2.2 hiervor verwiesen werden. ↵

Vgl. Geiger, 54. ↵

Hortal, Sacramentos, 41 f. ↵

Siehe z.B. Müller, Communion; ders., Ehe, und ders., Versuch. ↵

Vgl. Örsy, Marriages, 19. ↵

Vgl. Geiger, 77, und Pulte, necessitas, 487 f. ↵

Zu diesem Sinn näher in Kap. 5 des ersten Teils der vorliegenden Arbeit. ↵

Vgl. Geiger, 11. Das päpstliche Schreiben «Familiaris consortio» vom 22. November 1981 über die Aufgaben der christlichen Familie in der Welt von heute (lateinisch in: AAS 74 [1982], S. 81-191; deutsch in: VAS 33) legt entgegen der Ansicht von Geiger (ebd.) den Notlagenbegriff von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO nicht aus. ↵

Vgl. Geiger, 86. ↵

Vgl. Geiger, 40 f. ↵

Vgl. Geiger, 41, und Thönissen, necessitas, 313. ↵

Vgl. Geiger, 41. ↵

Vgl. Geiger, 53. ↵

Vgl. Geiger, 89. ↵

Wohl anderer Ansicht: Geiger, 74. ↵

Vgl. Ohly, Deutschland. ↵

Vgl. Geiger, 48. ↵

Vgl. Hahn, 403. ↵

Vgl. Geiger, 74. ↵

GESC-Kommentar, 12, und PD-PN/2008, 9. Prusak, 170, weist zutreffend darauf hin. ↵

GESC-Kommentar, 12. ↵

Vgl. Hahn, 413. ↵

Vgl. Hahn, 413. ↵

Zutreffend: Geiger, 67. ↵

Geiger, 71, trifft zu. ↵

Vgl. Geiger, 71. ↵

Zutreffend: Geiger, 64 f. ↵

Dazu in Kap. 1.2 des zweiten Teils der vorliegenden Arbeit. ↵

Vgl. Oster, 5. ↵

Dazu in Kap. 1.6 des zweiten Teils der vorliegenden Arbeit. ↵

Vgl. Geiger, 97. ↵

Manzke, 153. ↵

Dazu näher in Kap. 2.12.3 hiernach. ↵

Vgl. Hahn, 412. ↵

Hallermann, Sakrament, 188 f., trifft nach wie vor zu. ↵

Demel, Eucharistiegemeinschaft, 209 Fn. 4; dies., Recht, 140; dies., Tisch, 675 Anm. 22; Ruyssen, Eucharistie, 714 Anm. 457, und Schmitt, 171, treffen auch bei der aktuellen, im Jahr 2021 erschienen 10. Aufl. dieser Ausgabe zu. ↵

Vgl. Hahn, 412. Siehe Althaus, Can. 844 Rz. 13, und Hallermann, Notwendigkeit, 26. ↵

Vgl. Demel, Recht, 140. ↵

Zutreffend: Demel, Recht, 140. ↵

Hahn, 412, trifft weiterhin zu. ↵

Zutreffend: Geiger, 69, und Fn. 10 zu OCE. ↵

Vgl. Hahn, 412 f. ↵

Zutreffend: Fn. 10 zu OCE. ↵

Vgl. McGrath, 190. ↵

Schmitt, 228 Fn. 864, trifft zu. ↵

Vgl. Hell, Anerkennung, 85. ↵

Vgl. Hallermann, Sakrament, 188 f. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 714 Anm. 457. ↵

Riedel-Spangenberger, Gottesdienstgemeinschaft, 46. ↵

Riedel-Spangenberger, Teilhabe, 187. ↵

Vgl. Riedel-Spangenberger, Gottesdienstgemeinschaft, 46. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 714 Anm. 457. ↵

Vgl. Demel, Eucharistiegemeinschaft, 209 Fn. 4; dies., Recht, 140, und dies., Tisch, 675 Anm. 22. ↵

Vgl. Demel, Eucharistiegemeinschaft, 209 Fn. 4; dies., Recht, 140, und dies., Tisch, 675 Anm. 22. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 714 Anm. 457. Ein solcher Sprachgebrauch findet sich zum Beispiel bei: Althaus, Can. 844 N 8a; Bernard, 440; Borras, Auslegung, 319; Cleve, 81; Demel, Tisch, 665; Hallermann, Sakrament, 187 f.; Kaptijn, 329 f.; May, 456; Meckel/Jünger, Abendmahlsgemeinschaft, 7; Riedel-Spangenberger, Teilhabe, 189; Schmitt, 207, 214, 216, 219-221, 226 Fn. 859, 237, 241 und 248-250; Schmitz, 396 und 398 f.; Wijlens, Eucharistiegemeinschaft, 646, sowie Wollbold, Kommunion, 242 Fn. 14. ↵

Vgl. Schmitz, 394. ↵

Vgl. Krämer, Interkommunion, 194 m.H. ↵

Vgl. Schmitz, 394, m.H. auf Rudolf Köstler: Wörterbuch zum Codex Iuris Canonici, München/Kempten 1927-1929, S. 232. ↵

Vgl. Schmitz, 395. ↵

Vgl. Geiger, 55 f., und Thönissen, necessitas, 328. ↵

Vgl. Schmitz, 395. ↵

Vgl. Althaus, Can. 844 N 8a. ↵

So beispielsweise Schmitt, 141. ↵

So beispielsweise in Thönissen, Konzil, 174; Wijlens, Eucharistiegemeinschaft, 646, und dies., Krankenseelsorge, 798. ↵

Vgl. Geiger, 74. ↵

Siehe Code de droit canonique. Texte officiel et traduction française par la Société internationale de droit canonique et de législations religieuses comparées, Paris 1984, S. 154. Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 392 Anm. 257. ↵

Siehe Canon Law Society of America (Hrsg.), Code of Canons of the Eastern Churches. Latin-English Edition, Washington 1992, S. 337, und Émile Eid/René Metz (Hrsg.), Code des canons des Eglises orientales. Texte officiel et traduction française, Vatikanstadt 1997, S. 441. Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 457 Anm. 635. ↵

Vgl. Lorusso, 227. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 457 f. Anm. 635. Siehe zum Beispiel Salachas, Titulus, 556. ↵

Ruyssen, Eucharistie, 458 Anm. 635, trifft weiterhin zu. ↵

Zum Beispiel in: Donal Kelly, Can. 834-878, in: Sheehy/Brown/Kelly/McGrath, Code, S. 455-484, 466, und Ernest Caparros/Michel Thériault/Jean Thorn (Hrsg.): Code of Canon Law Annotated, 2. Aufl., Montréal 2004, S. 666. ↵

Teilkirchenrechtsnorm der Konferenz der katholischen Bischöfe von Indien zu Can. 844 § 4, 565. Zu diesen Übersetzungsvarianten: Ruyssen, Eucharistie, 458 Anm. 635. ↵

Nach wie vor zutreffend: Centre d’études oecuméniques Strasbourg/Institut für ökumenische Forschung Tübingen/Konfessionskundliches Institut Bensheim, 358. ↵

Vgl. Martín de Agar, c. 844, 435. ↵

Vgl. Tarcisio Bertone/Giuliana Accornero (Hrsg.): Codice di Diritto Canonico. Testo ufficiale e versione italiana, 3. Aufl., Rom 1997, S. 633. ↵

Zutreffend: Ruyssen, Eucharistie, 458 Anm. 635. ↵

Vgl. Miralles, 273. ↵

Diese Kurzform wird in der Literatur oft verwendet, so statt vieler in: Aymans/Mörsdorf, 43; Chiappetta, sacramenti, 97 Rz. 3316; Demel, Eucharistiegemeinschaft, 213; Frank, 252; Knop, 160; Krukowski, 69; Ohly, Necessitas, 480; Salachas, Worship, 497; Seewald, Sakramententheologie, 184; Trevisan/Coronelli/Franchetto, 736 f.; Wijlens, Eucharist, 328 f., sowie Woestman, 18, und findet sich auch in einigen teilkirchlichen Regelungen, so beispielsweise in: GESC und OCE. ↵

Vgl. zum Beispiel Kaiser, Gottesdienstgemeinschaft, 644; Tejero, cc. 834-896, 585, und ders., Liber IV, 561. ↵

Frank, 251 f.; Martín de Agar/Navarro, Legislazione, 827, und Mubanda Kyaliki, 68. ↵

Örsy, Marriages, 19, und ders., Reception, 33. ↵

Vgl. zum Beispiel Rincón Pérez, sacramentos, 87, und Ziff. 108 OBOB. ↵

Ruyssen, Eucharistie, 680 Anm. 223. ↵

Ruyssen, Eucharistie, 458 Anm. 635; vgl. Huels, Policy, 96 f. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 458 Anm. 635, welcher darauf hinweist, dass sich ein solches Verständnis findet bei Lanne, 145, findet. ↵

Vgl. Centre d’études oecuméniques Strasbourg/Institut für ökumenische Forschung Tübingen/Konfessionskundliches Institut Bensheim, 358. ↵

Ruyssen, Eucharistie, 457 f. Anm. 635. ↵

Brown, 516 f. ↵

Vgl. statt vieler: Breitsching, 141; Fabris, 50 f.; Hallermann, Sakrament, 187 f.; Hell, Anerkennung, 77; Morgante, 12 f.; Ohly, Necessitas, 479; Rees, Communicatio, 81; Reinhardt, Reflexionen, 112; Rincón Pérez, Disciplina, 475; Ruyssen, Eucharistie, 265, 386 Anm. 229, 460 Anm. 644 und 461 Anm. 656; Salachas, Significance, 269; Schick, 11; Schwendenwein, Rechtsfragen, 547, sowie Wijlens, Handreichung, 392. ↵

Vgl. Sanchez-Gil, 421 f. ↵

Vgl. zum Beispiel Ruyssen, Eucharistie, 260-265 und 275-277; ders., positions, 63, sowie Schmitz, 396. ↵

Vgl. Hallermann, Sakrament, 188, und Prusak, 162. ↵

Vgl. Huels, Policy, 94. ↵

Vgl. Amann, 1102. ↵

Vgl. Thönissen, necessitas, 313, und Ziff. 17 der Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe. ↵

Vgl. Schwendenwein, Kirchenrecht, 320, und ders., Perspektiven, 403. ↵

Vgl. Wollbold, Kommunion, 242 Fn. 14. ↵

Vgl. Schmitt, 185, und Wollbold, Kommunion, 241. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 434 Anm. 499. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucaristia, 344. ↵

Zutreffend: Van der Wilt, Sharing, 829. ↵

D’Auria, 278, trifft zu. ↵

Zutreffend: Ruyssen, Eucharistie, 690 Anm. 294. ↵

Zutreffend: Ruyssen, Eucharistie, 602 und 605. ↵

Vgl. Broglio, 88. ↵

Vgl. Schmitt, 105. ↵

Vgl. Broglio, 88; D’Auria, 284; Provost, Guidelines, 227; Salachas, Implicanze, 82; ders., Ius, 170; ders., Teologia, 39; Schmitz, 398 f., und Van der Wilt, Communion, 40. ↵

Vgl. Schmitt, 105. ↵

Vgl. statt vieler: Chiappetta, sacramenti, 97 Rz. 3316; Coccopalmerio, Sacris, 225; Fabris, 51; Martín de Agar, Estudio, 201-203, und Martínez Sistach, 9. ↵

Vgl. Aymans/Mörsdorf, 47; Prusak, 162; Rothe, 169; Schmitt, 195, und Woelki, 3. ↵

Vgl. Basysty, 163 Fn. 6, und Schmitt, 173. ↵

Vgl. Lehmann, Referat. ↵

Vgl. Schmitt, 175. ↵

Vgl. Wollbold, Kommunion, 242 Fn. 14. ↵

Vgl. Clough, 236. ↵

Vgl. Broglio, 88. ↵

Vgl. Clough, 245, und Reinhardt, Empfang, 227. ↵

Vgl. Söding, 87. ↵

Anderer Ansicht: Provost, Guidelines, 227. ↵

Vgl. Rothe, 169 Fn. 711. ↵

Vgl. Broglio, 88. ↵

Vgl. Basysty, 171. ↵

Vgl. Schmitt, 174. ↵

Vgl. Schmitt, 201. ↵

Dazu unten in Kap. 2.12.8. ↵

Vgl. Reinhardt, Empfang, 232. ↵

Anderer Ansicht wohl: Ruyssen, Eucharistie, 263. ↵

Vgl. Udwari, 303. ↵

Vgl. Schmitt, 201. ↵

Vgl. Schmitt, 249. ↵

Vgl. Schmitt, 168. ↵

Anderer Ansicht: Reinhardt, Empfang, 232. ↵

Vgl. Aymans/Mörsdorf, 45. ↵

Dazu unten in Kap. 2.6.1. ↵

Vgl. Nüssel, 212. ↵

Zutreffend: Schmitt, 223. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 700 Anm. 369. ↵

Anderer Ansicht: Schmitt, 224. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 700 Anm. 369. ↵

Vgl. Centre d’études oecuméniques Strasbourg/Institut für ökumenische Forschung Tübingen/Konfessionskundliches Institut Bensheim, 358, und Lorusso, 227. ↵

Zutreffend: Schmitt, 226. ↵

Vgl. Breitsching, 142. ↵

Vgl. Breitsching, 142. ↵

Hintzen, 273; vgl. Breitsching, 142. ↵

Hintzen, 273. ↵

Hintzen, 286. ↵

Hintzen, 274. ↵

Vgl. Breitsching, 144. ↵

Vgl. D’Auria, 284. ↵

Dazu eingehend in Kap. 2.4.5.1 hiervor. ↵

Vgl. Hintzen, 275 Fn. 7. ↵

Vgl. D’Auria, 283. ↵

Vgl. D’Auria, 283. ↵

Vgl. D’Auria, 283. ↵

Vgl. D’Auria, 278 und 280. ↵

Vgl. Basysty, 171. ↵

Vgl. D’Auria, 285. ↵

Zutreffend: Rausch, 414. ↵

Ruyssen, Eucharistie, 622, trifft zu. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 622. ↵

Siehe unten Kap. 2.4.5.3. ↵

Vgl. Trevisan, 714 f. ↵

Teilkirchenrechtsnorm der Bischofskonferenz von Haiti zu Can. 844 § 4, 545. ↵

Vgl. Kap. 1.1 des vierten Teils der vorliegenden Arbeit. ↵

Vgl. Martín de Agar/Navarro, Legislazione, S. 541 Fn. 1. ↵

Vgl. Kap. 2.12.3.2 hiernach. ↵

Vgl. Udwari, 303. ↵

Vgl. Schmitt, 248. ↵

Vgl. Schmitt, 248 f. ↵

Vgl. Schmitt, 249. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 265. ↵

Zutreffend: D’Auria, 278. ↵

Dazu näher in Kap. 2.4.5.3 hiervor. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 263. ↵

Vgl. Kowal, 819 f. ↵

Vgl. Werner, 306. ↵

Vgl. Geiger, 90. ↵

Vgl. Haering, 470. ↵

Vgl. Geiger, 90. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 458 Anm. 635. ↵

Siehe Kap. 2.4.1 des dritten Teils der vorliegenden Arbeit. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 699 Anm. 366. ↵

Vgl. Ohly, Necessitas, 483. ↵

Antonius Leite: Votum de Can: 731-736 [= Prot. 758/67 Posiz. VI], in: Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo, Acta, Bd. I, S. 1. ↵

Guillelmus Onclin/Nicolaus Pavoni: Coetus Studiorum "De Sacramentis". Sessio VIIa (diebus 3 -7 maii a. 1971 habita), in: Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo, Acta, Bd. II, S. 2. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 191, und Wijlens, Eucharist, 278. ↵

Vgl. Wijlens, Eucharist, 279. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 191. ↵

Vgl. Clough, 210. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 191. ↵

The Canon Law Society of Great Britain and Ireland: «Report on Schema Documenti Pontificii quo disciplina canonica De Sacramentis recognoscitur», September 1975, London 1975, S. 3 f. ↵

Vgl. Clough, 218. ↵

Siehe Willebrands, 80 f. Vgl. Wijlens, Eucharistiegemeinschaft, 646 Fn. 56; dies., Krankenseelsorge, 798 Fn. 48, und dies., Marriages, 266. ↵

Vgl. Wijlens, Eucharist, 289 Fn. 121. ↵

Siehe Comm. 14 (1982), 118; vgl. dazu: Wijlens, Eucharist, 289 Fn. 121. ↵

Nuntia 24-25 (1987), 126. ↵

Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Orientalis Recognoscendo, modifiche, 42. ↵

Vgl. Reinhardt, Reflexionen, 112. ↵

Zutreffend: Cushley, 81; Eham, 441 f., und Lanne, 145. ↵

Vgl. Heribert Heinemann: Ökumenische Implikationen des neuen kirchlichen Gesetzbuches, in: Catholica 39 (1985), S. 1-26, 9, und Reinhardt, Empfang, 227. ↵

Zutreffend: Lanne, 145. Entgegen der Ansicht einiger Autoren (so beispielsweise Eham, 441 f.; Quadt, 237, und Reinhardt, Empfang, 227), spricht Ziff. 55 DirOec/67 nicht von «schwerer», sondern stets von «drängender» Notlage. ↵

Vgl. Provost, Canon 844, 241. ↵

Vgl. Provost, Canon 844, 241. ↵

Vgl. Diözese Mainz, Ökumene, Ziff. 3.12. ↵

Vgl. Eham, 441 f. ↵

Vgl. Comm. 32 (2000), S. 123 f.; Guillelmus Onclin/Nicolaus Pavoni: Coetus Studii "De Sacramentis" Sessio Xa (diebus 23-28 octobris 1972 habita), in: Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo, Acta, Bd. II, S. 3; Pontificium Consilium de Legum Textibus (Hrsg.): Coetus studiorum de sacramentis. Disceptatio de schemata «canonum generalium», in: Comm. 32 (2000), S. 27-29, 27; siehe Georgius Medina: Animadversiones quaedam circa "Canones Generales" de Sacramentis [vom 20. Oktober 1972], in: Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo, Acta, Bd. II, ohne Seitenzahl [= Prot. 3011/72 Posiz. VIII]. ↵

Vgl. Wijlens, Eucharist, 279. ↵

Zutreffend: Schmitt, 157. ↵

Provost, Guidelines, 228, und Wijlens, Eucharist, 279, treffen zu. ↵

Zutreffend: Clough, 211. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucaristia, 374. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucaristia, 371, und ders., Eucharistie, 733 f. ↵

Siehe Normas Complementarias der Konferenz des Mexikanischen Episkopats, 770. Ruyssen, Eucharistie, 459 Anm. 641, trifft noch immer zu. ↵

Vgl. Trevisan, 715. ↵

Vgl. Thönissen, necessitas, 329. ↵

Vgl. Clough, 227. ↵

Vgl. Provost, Canon 844, 244. ↵

Vgl. Provost, Canon 844, 242. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 701 Anm. 374. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 262. ↵

Zutreffend: Quadt, 237. ↵

Vgl. Quadt, 237. ↵

Vgl. Schmitt, 185. ↵

Vgl. Lehmann, Einheit, 160 f. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 639. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 335. ↵

Vgl. Hintzen, 273. ↵

Vgl. Basysty, 163 Fn. 6. ↵

Vgl. Wollbold, Christen. ↵

Vgl. Hell, Frage, 536. ↵

Vgl. Provost, Canon 844, 242. ↵

Anderer Ansicht: Provost, Canon 844, 242. ↵

Vgl. Basysty, 195. ↵

Die Frage findet sich in: Canon Law Digest, Bd. 12: 1986-1990, 624 f. Vgl. Ruyssen, Eucaristia, 362 Fn. 61. ↵

Dieser Brief der Kongregation für die Sakramente an einen US-amerikanischen Pfarrer vom 15. Dezember 1986 (Prot. Nr. 1014/86) findet sich in: Canon Law Digest, Bd. 12: 1986-1990, S. 625. Vgl. Ruyssen, Eucaristia, 362 Fn. 61; ders., Eucharistie, 522 Anm. 1009, und ders., Marriages, 81. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 523 Anm. 1020 und 524 Anm. 1024, sowie ders., Marriages, 85 und 87 Fn. 1. ↵

Anderer Ansicht: Diözese Mainz, Ökumene, 18. ↵

Vgl. Prusak, 168. ↵

Vgl. Falardeau, Church, 26. ↵

Zutreffend: Ruyssen, Eucharistie, 635. ↵

Vgl. Kap. 2.10.2.3 hiernach. ↵

Zutreffend: Ruyssen, Eucharistie, 458 Anm. 635. ↵

Vgl. Borras, Église, 390; Hallermann, Notwendigkeit, 26; Ruyssen, Eucharistie, 344, und Van der Wilt, Communion, 42. ↵

Zutreffend: Hahn, 412, und Hallermann, Notwendigkeit, 26. ↵

Vgl. Hallermann, Sakrament, 189. ↵

Vgl. Hallermann, Notwendigkeit, 26. ↵

Vgl. Falardeau, Church, 26 f. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 517 Anm. 984. ↵

Vgl. Falardeau, Eucharist, 14, und Prusak, 164, welcher auf den Entwurf der Guidelines for Ecumenical and Interreligious Affairs der Erzdiözese von Santa Fe (New Mexico, USA) vom Oktober 1996 verweist. ↵

Vgl. Falardeau, Eucharist, 14. ↵

Vgl. McGrath, 190. ↵

Vgl. Prusak, 164. ↵

Vgl. Hahn, 412. ↵

Vgl. Fn. 10 zu OCE. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 458 Anm. 635. ↵

Vgl. McGrath, 190 f. ↵

Zutreffend: Ruyssen, Eucharistie, 517 Anm. 984. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 517 Anm. 984. ↵

Vgl. Ruyssen, Normativa, 338 f. ↵

Vgl. Hallermann, Sakrament, 189. ↵

Vgl. Ziff. 95 OBOB. ↵

Vgl. Demel, Tisch, 675 Anm. 22. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 731. ↵

Anderer Ansicht wohl: Ziff. 95 OBOB. ↵

Vgl. Hallermann, Sakrament, 189. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 731 f. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 362 f. Anm. 56. ↵

Vgl. Borras, Église, 392. ↵

Vgl. Rincón Pérez, Liturgia, 118. ↵

Anderer Meinung wohl: Hallermann, Notwendigkeit, 26. ↵

Vgl. Basysty, 164. ↵

Vgl. Ruyssen, Normativa, 339. ↵

Zutreffend: Ruyssen, Eucharistie, 680 Anm. 223. ↵

Hier zitiert nach: Prusak, 164. ↵

Vgl. Coventry, 357. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 732. ↵

Vgl. Schmitt, 194 m.H. ↵

Vgl. Wijlens, Eucharist, 349. ↵

Vgl. John M. Huels: More Disputed Questions in the Liturgy, Chicago 1996, S. 120, und Wijlens, Eucharist, 349 Fn. 246. ↵

Vgl. Schmitt, 249. ↵

Anderer Ansicht: Schmitt, 195. ↵

Anderer Meinung: Quadt, 240 f. ↵

Vgl. Conn, 394. ↵

Vgl. Conn, 394. ↵

Zutreffend: Ruyssen, Eucaristia, 361-363. ↵

Huels, Values, 421, trifft zu. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 523 Anm. 1020, und ders., Marriages, 85. ↵

Anderer Ansicht: Schmitt, 214. ↵

Vgl. Schmitt, 214. ↵

Vgl. Schmitt, 214. ↵

Vgl. Nüssel, 220. ↵

Vgl. Basysty, 172 Fn. 43. ↵

Vgl. Périsset, 87. ↵

Anderer Ansicht: Coventry, 358. ↵

Vgl. Périsset, 86. ↵

Vgl. Coventry, 358. ↵

Vgl. Coventry, 358. ↵

Vgl. Coventry, 358. ↵

Vgl. Coventry, 358. ↵

Ruyssen, Eucharistie, 690 Anm. 294, weist zutreffend darauf hin. ↵

Vgl. Huels, Values, 421 Fn. 63. ↵

Vgl. GESC-Kommentar, 12. ↵

Vgl. Reardon, 120. ↵

Ebd., 9. ↵

Vgl. Prusak, 170. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 591, und ders., Marriages II, 88. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 590. ↵

Dazu eingehend oben in Kap. 2.6.3.2.2. ↵

Vgl. Wijlens, Eucharistiegemeinschaft, 645. ↵

Zutreffend: Hallermann, Sakrament, 189. ↵

Vgl. Amann, 1102; Aymans/Mörsdorf, 45; Lehmann, Referat; Rees, Kirchenrecht, 103, und Ruyssen, Eucharistie, 335. ↵

Vgl. Schmitz, 396. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 639. ↵

Vgl. Conn, 393. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 732. ↵

Vgl. PD-PN/2008, 9. ↵

Zutreffend: Ziff. 110 OBOB. ↵

Vgl. Reardon, 124. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 590 f. ↵

Vgl. Ruyssen, Marriages II, 87. ↵

Zitiert nach Ruyssen, Eucharistie, 571. ↵

Die deutsche Übersetzung der ursprünglichen Textfassung dieser Ziff. 1401 findet sich in: Katechismus der Katholischen Kirche, München/Wien/Leipzig/Linz/Freiburg i.Üe. 1993. Dieselbe deutsche Übersetzung ist auch auf <http://www.vatican.va/archive/DEU0035/__P48.HTM> (abgerufen am 31. Juli 2022) veröffentlicht. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 706 Anm. 413. ↵

Zutreffend: Ruyssen, Eucharistie, 275 f., und Werner, 305. ↵

Vgl. Hahn, 413 f. ↵

Vgl. Feige, Ehen, 2. ↵

Vgl. Ziff. 17 der Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe. ↵

Vgl. Feige, Ehen, 2. ↵

Vgl. Ziff. 17 der Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe; vgl. ferner: Werner, 303 f. ↵

Vgl. Geiger, 85. ↵

Vgl. Werner, 305. ↵

Wollbold, Christen, insbesondere Fn. 2. ↵

Barth, 23. ↵

Hauke, 233. ↵

Vgl. Fn. 12 zu Ziff. 17 der Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe; vgl. ferner: Thönissen/Söding, Gespräch, 54 Fn. 12. ↵

Vgl. Fn. 12 zu Ziff. 17 der Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe; vgl. ferner: Thönissen/Söding, Gespräch, 54 Fn. 12. ↵

Vgl. Fabris, 51 Fn. 41. ↵

Vgl. Manzke, 150 f. ↵

Vgl. Ziff. 108 OBOB. ↵

Vgl. Barth, 25. ↵

Vgl. Manzke, 151. ↵

Vgl. Thönissen/Söding, Gespräch, 54. ↵

Zutreffend: Hauke, 213. ↵

Vgl. Thönissen/Söding, Gespräch, 54 f. ↵

Vgl. Manzke, 151. ↵

Vgl. Söding, 87. ↵

Vgl. Söding, 87 f. ↵

Vgl. Werner, 303. ↵

Vgl. Wiesemann, 107. ↵

Vgl. Geiger, 85. ↵

Vgl. Kasper, Lösung, 14. ↵

Zutreffend: Fabris, 62. ↵

Dazu oben in Kap. 2.6.3.3. ↵

Vgl. Hahn, 412. ↵

Vgl. Pulte, necessitas, 485. ↵

Vgl. Rausch, 402. ↵

Anderer Ansicht: Kasper, Verlangen, 68. ↵

Vgl. Kasper, Verlangen, 68. ↵

Hallermann, Sakrament, 190. ↵

Vgl. Kap. 2.3 hiervor. ↵

Vgl. Pulte, necessitas, 488. ↵

Vgl. Lehmann, Referat. ↵

Zutreffend: Wollbold, Christen. ↵

Vgl. Hauke, 209. ↵

Vgl. Wijlens, Eucharist, 358 f. ↵

Vgl. Hell, Frage, 535. ↵

Vgl. Demel, Recht, 140, und dies., Tisch, 668. ↵

Vgl. Ebneter, 59, und Heinemann, Ökumene, 10. ↵

Vgl. Schmitt, 214. ↵

Vgl. Reinhardt, Empfang, 228. ↵

Siehe Kap. 2.4.5 hiervor. ↵

Vgl. Schmitt, 176. ↵

Vgl. Demel, Recht, 140, und dies., Tisch, 668. ↵

Vgl. Wollbold, Kommunion, 242 Fn. 14. ↵

Vgl. Schmitz, 395. ↵

Vgl. Reinhardt, Empfang, 227 f., und Riedel-Spangenberger, Codex, 244. ↵

Vgl. Mubanda Kyaliki, 59. ↵

Vgl. Demel, Eucharistiegemeinschaft, 213, und dies., Tisch, 668. ↵

Vgl. Hell, Anerkennung, 77. ↵

Vgl. Demel, Eucharistiegemeinschaft, 213; dies., Recht, 141, und dies., Tisch, 668. ↵

Vgl. Demel, Eucharistiegemeinschaft, 214, und dies., Recht, 141. ↵

Dazu näher in Kap. 2.6.3.7 hiervor. ↵

Vgl. Schmitz, 397. ↵

Zutreffend: Amann, 1102; Krämer, Interkommunion, 194, und Schmitz, 397. ↵

Vgl. Ghirlanda, 299. Diese drei Fälle werden zum Beispiel in Demel, Recht, 141, genannt. ↵

Vgl. Althaus, Anmerkungen, 283. ↵

Vgl. Ohly, Necessitas, 480, welcher aus unbekannten Gründen die Diaspora zu nennen unterlässt. ↵

Borras, Auslegung, 318. ↵

Vgl. Borras, Eglise, 402. ↵

Vgl. Krämer, Interkommunion, 194. ↵

Anderer Ansicht: Hell, Anerkennung, 77. ↵

Siehe Kap. 2.4.5.3 hiervor. ↵

Vgl. Kaiser, Gottesdienstgemeinschaft, 644, und Rees, Communicatio, 83. ↵

Althaus, Anmerkungen, 283, trifft zu. ↵

Vgl. Basysty, 163 Fn. 6; Composta, 523; Demel, Eucharistiegemeinschaft, 209; dies., Recht, 138 und 141; Fabris, 50 f.; Frank, 254; Kaiser, Gottesdienstgemeinschaft, 644; Krämer, Kirchenrecht I, 67; Lorusso, 204; Ruyssen, Eucharistie, 263; Scirghi, 439 f.; Tejero, cc. 834-896, 585, sowie ders., Liber IV, 561. ↵

Vgl. Green, Horizons, 444. ↵

Vgl. Demel, Tisch, 665. ↵

Vgl. Demel, Eucharistiegemeinschaft, 214; dies., Recht, 141, und dies., Tisch, 668. ↵

Vgl. Zubert, Intercomunión, 700. ↵

Vgl. Fabris, 50 f. ↵

Zutreffend: Demel, Recht, 140 f. ↵

Vgl. Althaus, Anmerkungen, 283. ↵

Vgl. statt vieler: Composta, 523; Demel, Eucharistiegemeinschaft, 209; Fabris, 50 f.; Frank, 254; Kaiser, Gottesdienstgemeinschaft, 644; Krämer, Kirchenrecht I, 67; Lorusso, 204; Pighin, Diritto, 89; Ruyssen, Eucharistie, 263; Scirghi, 439 f.; Tejero, cc. 834-896, 585, sowie Zubert, Intercomunión, 700. ↵

Vgl. Green, Horizons, 444. ↵

Vgl. Demel, Tisch, 665. ↵

Vgl. Demel, Eucharistiegemeinschaft, 214; dies., Recht, 141, und dies., Tisch, 668. ↵

Vgl. Zubert, Intercomunión, 700. ↵

Vgl. Schmitt, 242 f. ↵

Vgl. Normas Complementarias der Konferenz des Mexikanischen Episkopats, 770. ↵

Zutreffend: Lehmann, Referat, und Ruyssen, Eucharistie, 700 Anm. 369. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 700 Anm. 369. ↵

Prusak, 166 f., trifft zu. ↵

Vgl. Mubanda Kyaliki, 78 f., welcher auf den Rapport de la session extraordinaire tenue à Kinshasa du 4 au 9 février 1985, I. Dossiers preparatoires, II. Avis et Décisions, Kinshasa/Gombe 1985, S. 168, verweist. ↵

Zutreffend: Demel, Recht, 140 f. ↵

Vgl. Hintzen, 284; Krämer, Kirchenrecht I, 67; Lorusso, 204, und Ruyssen, Eucharistie, 263. ↵

Vgl. Zubert, Intercomunión, 700. ↵

Siehe Kap. 2.10.5 hiervor. ↵

Ruyssen, Eucharistie, 617, trifft zu. ↵

Vgl. Ahlers, 154. ↵

Dazu in Kap. 2.9.1-2.9.4 hiervor. ↵

Vgl. Pighin, Diritto, 89, und ders., Sacramentale, 92. ↵

Vgl. Fabris, 50 f. ↵

Vgl. Frank, 254, und Lorusso, 204. ↵

Vgl. Zubert, Intercomunión, 700. ↵

Vgl. Zubert, Intercomunión, 700. ↵

Vgl. Falardeau, Eucharist, 10; Riedel-Spangenberger, Teilhabe, 188; Zubert, Intercomunión, 700, und ders., Rechtsstellung, 134. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 459 Anm. 639. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 265 f. ↵

Zutreffend: Van der Wilt, Sharing, 829. ↵

Vgl. Hallermann, Sakrament, 189. ↵

Dazu in Kap. 2.6.3.4 hiervor. ↵

Vgl. Althaus, Anmerkungen, 283. Ein solches Verständnis findet sich zum Beispiel bereits in: Arbeitsgemeinschaft christlicher Kirchen in Nürnberg, Text, S. 14. ↵

So zum Beispiel von Fabris, 50 f.; Falardeau, Eucharist, 14; Geiger, 47 f.; Langer/Schockenhoff, 173; Mubanda Kyaliki, 69; Pulte, Kirchenzugehörigkeit, 918; Rausch, 415; Thönissen, Thesen, Teil II, 8, und Wollbold, Kommunion, 242. ↵

Vgl. Woelki, 4. ↵

So Holkenbrink, 10. ↵

Vgl. Langer/Schockenhoff, 173. ↵

Vgl. Langer/Schockenhoff, 173. ↵

Vgl. Schmitt, 173. ↵

Vgl. Schmitt, 175. ↵

Vgl. Schmitt, 175. ↵

Vgl. Schmitt, 173. ↵

Anderer Ansicht: Basysty, 171, der von einem schwerwiegenden oder drängenden geistlichen Bedürfnis ausgeht, und Krämer, Interkommunion, 194, welcher nur von einer «äusserst bedrängenden Situation» spricht. ↵

Vgl. Miralles, 273. ↵

Vgl. Schmitt, 214. ↵

Vgl. Hell, Gemeinschaft, 58 m.H. ↵

Vgl. Schmitt, 205. ↵

Vgl. Schmitt, 204. ↵

Vgl. Schmitt, 216. ↵

Vgl. Schmitt, 184. ↵

Vgl. Schmitt, 175. ↵

Vgl. Schmitt, 240. ↵

Vgl. Schmitt, 174. ↵

Vgl. Schmitt, 174. ↵

Vgl. Schmitt, 175. ↵

Vgl. Schmitt, 174. ↵

Vgl. Schmitt, 204 f. und 241. ↵

Vgl. Wollbold, Christen. ↵

Vgl. Schmitt, 220 f. ↵

Vgl. Schmitt, 221. ↵

Vgl. Schmitt, 221. ↵

Vgl. D’Auria, 282 f. ↵

Vgl. Schmitt, 221. ↵

Vgl. Prusak, 162 f. ↵

Vgl. Geiger, 70, und Hahn, 412 f. ↵

Anderer Ansicht offenbar: PD-PN/2008, 9. ↵

Zutreffend: Geiger, 38, und Ruyssen, Eucharistie, 262. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 262. ↵

Vgl. May, 457. ↵

Vgl. Schmitt, 174. ↵

Anderer Ansicht wohl: Hallermann, Sakrament, 190, 192 und 194, sowie Pulte, Kirchenzugehörigkeit, 918. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 550, und ders., Normativa, 352. ↵

Vgl. May, 457. ↵

Vgl. Udwari, 302. ↵

Vgl. Schmitt, 241. ↵

Vgl. Hahn, 413. ↵

Vgl. Hahn, 413. ↵

Vgl. Centre d’études oecuméniques Strasbourg/Institut für ökumenische Forschung Tübingen/Konfessionskundliches Institut Bensheim, 356. ↵

Zitiert nach: Hell, Frage, 536, und Rees, Kirchenrecht, 103. ↵

Zitiert nach: Hell, Frage, 540. ↵

Vgl. Hell, Frage, 534-542, und Rees, Kirchenrecht, 103. ↵

Vgl. Wollbold, Christen, Fn. 3. ↵

Wollbold, Christen, Fn. 3. ↵

Anderer Ansicht wohl: Reardon, 115 f. ↵

Vgl. BaB, S. 6. ↵

Anderer Meinung wohl: Ruyssen, Eucharistie, 612 f. ↵

Dazu in Kap. 2.4.5.3 hiervor. ↵

Zutreffend: Ruyssen, Eucharistie, 618 f. ↵

Vgl. Scirghi, 444 f. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 619. ↵

Vgl. GESC-Kommentar, 12. ↵

Vgl. Hahn, 413. ↵

Zutreffend: Tobolski, 73. ↵

Vgl. Schmitt, 238. ↵

Commission épiscopale pour l’unité des Chrétiens, Hospitalité, 369. ↵

Zutreffend: Ruyssen, Eucharistie, 590. ↵

Association of Interchurch Families: «One Bread One Body, An initial response from the Association of Interchurch Families», abrufbar unter: <https://interchurchfamilies.org/index.php/episcopal-statements-responses/one-bread-one-body-a-response-1999.html> (abgerufen am 31. Juli 2022). ↵

Vgl. Geiger, 67 f. ↵

Vgl. Geiger, 68, und Hahn, 405. ↵

Vgl. Geiger, 73 insbesondere Fn. 292. ↵

Zutreffend: Nüssel, 220. ↵

Hoff, 370, trifft zu. ↵

Vgl. Werner, 306. ↵

Haering, 470, trifft zu. ↵

Zutreffend: Graulich, Kommunionempfang, 129. ↵

Vgl. Graulich, Kommunionempfang, 129. ↵

Vgl. Graulich, Kommunionempfang, 131. ↵

Vgl. Geiger, 90, und Werner, 303 f. ↵

Vgl. Graulich, Kommunionempfang, 129. ↵

Vgl. Geiger, 98. ↵

Vgl. Haering, 470. ↵

Vgl. Graulich, Kommunionempfang, 129. ↵

Vgl. Graulich, Kommunionempfang, 131. ↵

Vgl. Thönissen, necessitas, 315. ↵

Vgl. Thönissen, necessitas, 315. ↵

Hell, Anerkennung, 82. ↵

Vgl. Schmitt, 174, insbesondere Fn. 739. ↵

Dazu näher in Kap. 2.3 des dritten Teils der vorliegenden Arbeit. ↵

Vgl. Wollbold, Christen. ↵

Vgl. Schmitt, 232. ↵

Schmitt, 235, trifft zu. ↵

Zutreffend: Schmitt, 237 f. ↵

Vgl. Schmitt, 217. ↵

Vgl. Schmitt, 230. ↵

Vgl. Schmitt, 228. ↵

Vgl. Borras, Église, 390 Fn. 49. ↵

Siehe Kap. 2.10.2.3 hiervor. ↵

Vgl. Woelki, 4. ↵

Vgl. Borras, Église, 390 Fn. 49. ↵

Vgl. Borras, Église, 390. ↵

Siehe Kap. 2.12.7.2 hiernach. ↵

Vgl. Pulte, necessitas, 486. ↵

Zutreffend: Ruyssen, Eucharistie, 589. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 589. ↵

Zutreffend: Ruyssen, Eucharistie, 589. ↵

Ruyssen, Eucharistie, 598, trifft zu. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 598. ↵

Zutreffend: Ruyssen, Eucharistie, 604. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 691 Anm. 305. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 691 Anm. 305. ↵

Zutreffend: Schmitt, 222 f. ↵

Vgl. Basysty, 172 Fn. 42. ↵

Vgl. Schmitt, 224. ↵

Ecumenical Office Anglican Church of Canada/Ecumenical Commission/CCCB, Guidelines, 18. Vgl. dazu: Mubanda Kyaliki, 68 f. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucaristia, 373 Fn. 81. ↵

Vgl. Schmitt, 236. ↵

Vgl. Schmitt, 244. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 604. ↵

Siehe unten Kap. 2.10.6. ↵

Vgl. Schmitt, 204 f. und 241. ↵

Vgl. Schmitt, 240. ↵

Vgl. Schmitt, 245. ↵

Vgl. Schmitt, 197. ↵

Vgl. Schmitt, 246. ↵

Vgl. Schmitt, 245. ↵

Vgl. Schmitt, 221. ↵

Vgl. Schmitt, 235. ↵

Zitiert nach: Ruyssen, Marriages II, 86. ↵

Vgl. Knop, 160 Fn. 14. ↵

Siehe Kap. 2.4.5.2 hiervor. ↵

Vgl. Hell, Anerkennung, 77 f. ↵

Vgl. Holkenbrink, 10. ↵

Vgl. Demel, Eucharistiegemeinschaft, 214; dies., Recht, 141, und dies., Tisch, 669. ↵

Vgl. Schmitt, 199. ↵

Vgl. Kap. 2.10.2.3 hiervor. ↵

Vgl. Udwari, 305. ↵

Vgl. Schmitt, 159 Fn. 673. ↵

Vgl. Johanna Heckeley: ‘Theologe: Vorschläge liegen längst auf dem Tisch. Thomas Schüller über die Eucharistie in gemischtkonfessionellen Ehen’, abzurufen unter: <https://www.katholisch.de/artikel/12580-theologe-vorschlage-liegen-langst-auf-dem-tisch>, abgerufen am 31. Juli 2022. Vgl. ferner: Keller/Leven, 12. ↵

Zutreffend: Centre d’études oecuméniques Strasbourg/Institut für ökumenische Forschung Tübingen/Konfessionskundliches Institut Bensheim, 357. ↵

Althaus, Anmerkungen, 286 f., und Prusak, 166, trifft zu. ↵

Zutreffend: Leitenberger. ↵

Thönissen, necessitas, 313, trifft zu. ↵

Siehe oben Kap. 2.9.4. ↵

Vgl. Althaus, Anmerkungen, 283. ↵

Anderer Meinung: Fabris, 50 f. ↵

Vgl. Fabris, 50 f. ↵

Vgl. Kap. 2.4.5.3 hiervor; Anderer Ansicht: Thönissen, Thesen, Teil II, 7. ↵

Vgl. Demel, Recht, 141. ↵

Trifft zu: Graulich, Kommunionempfang, 117 f. ↵

Zutreffend: Hahn, 414. ↵

Vgl. Centre d’études oecuméniques Strasbourg/Institut für ökumenische Forschung Tübingen/Konfessionskundliches Institut Bensheim, 357. ↵

Vgl. Pulte, necessitas, 484. ↵

Siehe oben Kap. 1.2. ↵

Anderer Ansicht: Woelki, 4. ↵

Siehe Kap. 2.9.1-2.9.4 hiervor. ↵

Siehe oben Kap. 2.4.5.3. ↵

Zutreffend: Rausch, 415. ↵

Pulte, necessitas, 484. ↵

D’Auria, 276. ↵

Ruyssen, Eucharistie, 266. ↵

Vgl. Hahn, 417 f. ↵

Vgl. Reinhardt, Empfang, 236, trifft nach wie vor zu. ↵

Vgl. Reinhardt, Empfang, 236. ↵

Vgl. Reinhardt, Empfang, 236. ↵

Geiger, 68, und Hahn, 417, treffen nach wie vor zu. ↵

Vgl. Geiger, 68. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 265 f. ↵

Vgl. Kap. 2.10.2.3 hiervor. ↵

Vgl. Demel, Recht, 141. ↵

Zutreffend: Demel, Eucharistiegemeinschaft, 213, und dies., Recht, 140 f. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 604. ↵

Vgl. Prusak, 166 f. ↵

Vgl. Geiger, 70, und Hahn, 417. ↵

Vgl. Geiger, 70, und Hahn, 417. ↵

Zutreffend: Schmitt, 223. ↵

PD-PN/2008, 9. ↵

Vgl. D’Auria, 282. ↵

Vgl. D’Auria, 277. ↵

Vgl. Schmitt, 173. ↵

Vgl. Schmitt, 175. ↵

Zutreffend: Schmitt, 238. ↵

Vgl. Schmitt, 224. ↵

Prusak, 166, trifft zu. ↵

Dazu in Kap. 2.6.1 des vierten Teils der vorliegenden Arbeit. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucaristia, 371. ↵

Vgl. Kap. 2.10.2.3 hiervor. ↵

Vgl. Schmitt, 173 Fn. 737. Zu diesem Grundsatz in Kap. 6.1.2 des zweiten Teils der vorliegenden Arbeit. ↵

Vgl. Hell, Frage, 537. ↵

Vgl. Schmitt, 172. ↵

Vgl. Schmitt, 241 f. ↵

Vgl. Geiger, 55, und Thönissen, necessitas, 324. ↵

Vgl. Schmitt, 205. ↵

Vgl. oben Kap. 2.10.2.8. ↵

Vgl. Hell, Anerkennung, 82. ↵

Vgl. Hell, Anerkennung, 82. ↵

Vgl. Hell, Anerkennung, 85. ↵

Vgl. Demel, Eucharistiegemeinschaft, 214; dies., Recht, 141, sowie dies., Tisch, 669 und 671 f. ↵

Vgl. Demel, Eucharistiegemeinschaft, 214; dies., Recht, 141, und dies., Tisch, 669. ↵

Vgl. Hell, Anerkennung, 77 f. ↵

Fabris, 57. ↵

Ruyssen, Eucharistie, 343, trifft nach wie vor zu. ↵

Krämer, Interkommunion, 197. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 343, und ders., Marriages I, 88. ↵

Zu dieser in Kap. 2.6.3.2.3 hiervor. ↵

Schmitt, 194. ↵

Anderer Ansicht: Demel, Aufwind, 388; dies., Ausgestaltung, 264; dies., Eucharistiegemeinschaft, 209, und dies., Gemeinschaft, 101. ↵

Vgl. Schmitz, 401. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 343. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucaristia, 363 Fn. 63. ↵

Zu Ziff. 159 DirOec/93 oben in Kap. 2.6.3.2.3. ↵

Vgl. Schmitt, 224. ↵

Vgl. Geiger, 68. ↵

Zutreffend: Prusak, 166 f. ↵

Amtsblatt der ÖBK Nr. 1, 25. Januar 1984, S. 2-5; abgedruckt in: AfkKR 153 (1984), S. 168-176, und ÖAKR 34 (1983/84), S. 388-395. ↵

Zutreffend: Rees, Kirchenrecht, 104. ↵

Gemeinsame kirchliche Empfehlungen für die Seelsorge an konfessionsverschiedenen Ehen und Familien 1981, Ziff. 2.5.5, S. 23 f.; vgl. auch Erklärung der Deutschen Bischofskonferenz (zur Instruktion des Einheitssekretariats vom 1. Juni 1972), in: NKD 41, 46 ff. Vgl. ferner: Krämer, Kirchenrecht I, 67. ↵

Vgl. Kaiser, Gottesdienstgemeinschaft, 644, und Rees, Communicatio, 83. ↵

Vgl. Riedel-Spangenberger, Gottesdienstgemeinschaft, 47, und dies., Teilhabe, 189. ↵

Vgl. Schmitt, 194. ↵

Vgl. Thönissen, Konzil, 174. ↵

Vgl. Demel, Tisch, 669. ↵

Vgl. Hintzen, 278. ↵

Vgl. Hintzen, 284. ↵

Dazu näher in Kap. 2.12.3.3 hiernach. ↵

Vgl. Demel, Tisch, 671. ↵

Vgl. Quadt, 238. ↵

Vgl. Thönissen, Konzil, 174. ↵

Zutreffend: Hallermann, Sakrament, 192. ↵

Vgl. oben Kap. 2.6.3.2.3 f. ↵

So beispielsweise: Ruyssen, Marriages, 87. ↵

Dazu oben in Kap. 2.6.3.2. ↵

Hallermann, Notwendigkeit, 26. ↵

Vgl. Örsy, Marriages, 19. ↵

Krämer, Interkommunion, 197. ↵

Vgl. Schmitt, 249 f. ↵

Vgl. Schmitt, 196. ↵

Vgl. Udwari, 304 f. ↵

Vgl. Weishaupt, 2. ↵

Vgl. Udwari, 305. ↵

Vgl. Rothe, 169 Fn. 712. ↵

Vgl. May, 457. ↵

Vgl. Müller, Ehe, 17. ↵

Vgl. Müller, Communion. ↵

Vgl. Wijlens, Eucharist, 328 f. ↵

Vgl. Hallermann, Notwendigkeit, 26. ↵

Vgl. Müller, Versuch, 289; Seewald, Sakramententheologie, 184 f., und Weishaupt, 2. ↵

Vgl. Hell, Anerkennung, 82. ↵

Vgl. May, 457, und Wijlens, Marriages, 265. ↵

Vgl. Schmitt, 196, 199 und 250. ↵

Vgl. Hintzen, 274. ↵

Vgl. Hintzen, 286. ↵

Vgl. Hintzen, 286. ↵

In: ders., Problem, 209. ↵

Vgl. Rothe, 169 Fn. 712. ↵

Vgl. Wijlens, Eucharistiegemeinschaft, 646; dies., Krankenseelsorge, 798, und dies., Marriages, 265. ↵

Schmitt, 232. ↵

DBK/Rat der EKD, Ehe, Ziff. III. So auch: Ruyssen, Eucharistie, 633. ↵

Evangelische Kirche in Deutschland/Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hrsg.): Erinnerung heilen – Jesus Christus bezeugen. Ein gemeinsames Wort zum Jahr 2017 (= Gemeinsame Texte Nr. 24), Hannover/Bonn 2016, S. 26 f. So auch: Geiger, 54, und Pulte, necessitas, 485. ↵

Vgl. Hahn, 423. ↵

Vgl. Gazer, 292. ↵

Vgl. Udwari, 302. ↵

Vgl. Haering, 470. ↵

Offenbar anderer Ansicht: Hauke, 208. ↵

Vgl. Langer/Schockenhoff, 173. ↵

Dazu näher in Kap. 2.12.3.2 hiervor. ↵

Thönissen, Thesen, Teil II, 8. ↵

Vgl. Woelki, 4. ↵

Vgl. Wollbold, Christen. ↵

Anderer Ansicht: Quadt, 239. ↵

Ruyssen, Eucharistie, 527 Anm. 1039, trifft nach wie vor zu. ↵

Demel, Tisch, 671 f. ↵

Demel, Recht, 142. ↵

Demel, Tisch, 672. ↵

Vgl. Demel, Eucharistiegemeinschaft, 214, und dies., Recht, 142. ↵

Anderer Meinung: Brown, 518. ↵

Dazu in Kap. 2.12.3.2 hiervor. ↵

Anderer Ansicht: Demel, Eucharistiegemeinschaft, 214. ↵

Anderer Meinung: Demel, Tisch, 672. ↵

Anderer Ansicht: Demel, Tisch, 673. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 344. ↵

Vgl. Ruyssen, Marriages, 90 f. ↵

Vgl. Brown, 515-517. ↵

Vgl. Geiger, 90. ↵

Zutreffend: Schmitt, 224. ↵

Vgl. Schmitt, 224. ↵

D’Auria, 278, trifft zu. ↵

Vgl. Schmitt, 224. ↵

Zutreffend: Schmitt, 226. ↵

Vgl. Geiger, 72, und Hahn, 420. ↵

Vgl. Riedel-Spangenberger, Gottesdienstgemeinschaft, 48, und dies., Teilhabe, 189. ↵

Vgl. Riedel-Spangenberger, Gottesdienstgemeinschaft, 48, und dies., Teilhabe, 189. ↵

Vgl. Örsy, Marriages, 19. ↵

Vgl. Geiger, 93. ↵

Vgl. Geiger, 93 f., und Haering, 467. ↵

Vgl. Geiger, 94. ↵

Vgl. Breitsching, 144 f. m.H. ↵

Vgl. Schmitt, 199. ↵

Vgl. Schmitt, 199. ↵

Vgl. Schmitt, 199. ↵

Vgl. oben Kap. 2.10.2.3. ↵

Vgl. Breitsching, 144 f. m.H. ↵

Vgl. Schmitt, 199. ↵

Siehe Kap. 2.12.3.2 hiervor. ↵

Anderer Ansicht: Thönissen, Thesen, Teil II, 8. ↵

Anderer Meinung: Breitsching, 146. ↵

Vgl. Kap. 2.10.2.3 hiervor. ↵

Vgl. Geiger, 97. ↵

Anderer Ansicht: Geiger, 97 f. ↵

Vgl. Schmitt, 196, 199 und 250. ↵

Vgl. Schmitt, 196. ↵

Vgl. Schmitt, 197. ↵

Zutreffend: Ruyssen, Eucaristia, 372 Fn. 80. ↵

Vgl. Schmitt, 224. ↵

Ruyssen, Eucaristia, 372 Fn. 80, trifft zu. ↵

Vgl. Schmitt, 232. ↵

Vgl. oben Kap. 2.12.3.2. ↵

Vgl. Schmitt, 232. ↵

Vgl. Schmitt, 235 und 238. ↵

Vgl. Schmitt, 245. ↵

Basysty, 171 f., trifft zu. ↵

Zutreffend: Schmitt, 223. ↵

Ruyssen, Eucharistie, 705 Anm. 400, trifft zu. ↵

Vgl. Hahn, 413. ↵

Zutreffend: Ruyssen, Eucharistie, 705 Anm. 400. ↵

Schmitt, 223, trifft zu. ↵

Zutreffend: Basysty, 172 Fn. 42. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 618. ↵

Vgl. Schmitt, 224. ↵

Vgl. Gruppo di Dialogo fra Anglicani e Cattolici in Canada: Direttive pastorali per i Matrimoni interecclesiali tra Anglicani e Cattolici in Canada [Ottawa 1987], in: Enchiridion Oecumenicum. Documenti del Dialogo theologico interconfessionale, Bd. 4: Dialogi Locali 1988-1994, Bologna 1996, Anhang B, Ziff. II Rz. 65. ↵

Zutreffend: Schmitt, 226. ↵

PD-PN/2008, 9 f. ↵

Vgl. Schmitt, 232. ↵

Vgl. Basysty, 172. ↵

Prusak, 166, trifft zu. ↵

Vgl. Schmitt, 238. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucaristia, 373 Fn. 81. ↵

Siehe Kap. 2.10.2.6 hiervor. ↵

Vgl. Schmitt, 238. ↵

Zutreffend: Schmitt, 229. ↵

Schmitt, 229, trifft zu. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 701 Anm. 374. ↵

Anderer Ansicht: Ruyssen, Eucharistie, 701 Anm. 374. ↵

Zutreffend: Ruyssen, Eucharistie, 638. ↵

Vgl. Kap. 2.6.3.2.4 hiervor. ↵

Pressekonferenz nach der DBK-Vollversammlung am 22. Februar 2018 (Pressemeldung Nr. 033 der DBK vom 22. Februar 2018, Ziff. 6). Leven, Kommunion, 10, trifft zu. ↵

Vgl. Wollbold, Christen. ↵

Zu diesem Brief in Kap. 1.2 des zweiten Teils der vorliegenden Arbeit. ↵

Vgl. Voderholzer, 6. ↵

Vgl. Quadt, 239. ↵

Vgl. Geiger, 58, und Hahn, 423. ↵

Vgl. Ziff. 2 ZFEG. ↵

Vgl. Ziff. 2 ZFEG. ↵

Vgl. Kap. 2.12.3.2 f. hiervor. Anderer Ansicht: Scheuer, 25. ↵

Vgl. Schmitt, 243 f. ↵

Vgl. Demel, Eucharistiegemeinschaft, 214, und dies., Recht, 141. ↵

Vgl. Rees, Communicatio, 84. ↵

Vgl. oben Kap. 2.10.2.1-2.10.2.3. ↵

Vgl. Schmitt, 244. ↵

Vgl. Schmitt, 200. ↵

Vgl. oben Kap. 2.10.2.3. ↵

Vgl. Wollbold, Kommunion, 243 f. ↵

Vgl. dazu Kap. 2.10.2.8 hiervor. ↵

Vgl. Schmitt, 197. ↵

Zutreffend: Geiger, 71. ↵

Geiger, 71 f., und Hahn, 416, treffen zu. ↵

Vgl. Schmitt, 231 f. ↵

Vgl. Schmitt, 235. Dazu in Kap. 2.12.7.2 hiervor. ↵

Zutreffend: Hallermann, Sakrament, 192. ↵

Vgl. Wollbold, Christen, Fn. 7. ↵

Zutreffend: Althaus, Anmerkungen, 286 f., insbesondere Fn. 89. ↵

Ebd., S. 1. ↵

Vgl. Nüssel, 220. ↵

Vgl. Nüssel, 220. ↵

Vgl. Hahn, 414. ↵

Vgl. oben Kap. 2.12.7.2. ↵

Vgl. Werner, 304. ↵

Anderer Ansicht: Nüssel, 222. ↵

Vgl. Kap. 2.10.2.2 f. hiervor. ↵

Vgl. Nüssel, 220. ↵

Vgl. Hoff, 370. ↵

Vgl. Graulich, Kommunionempfang, 129 f. ↵

Vgl. Geiger, 53. ↵

Vgl. Nüssel, 222. ↵

Vgl. Oster, 5. ↵

Vgl. Graulich, Kommunionempfang, 130. ↵

Vgl. Hoff, 370. ↵

Vgl. Thönissen, necessitas, 331. ↵

Vgl. Manzke, 152. ↵

Vgl. Manzke, 152. ↵

Vgl. Orth, 7 m.H. ↵

Vgl. Michael Karger: Spaltung innerhalb der Deutschen Bischofskonferenz, in: Die Tagespost vom 6. April 2018, abrufbar unter: <https://www.die-tagespost.de/kirche-aktuell/aktuell/spaltung-innerhalb-der-deutschen-bischofskonferenz-art-187499> (abgerufen am 31. Juli 2022). ↵

Anderer Ansicht wohl: Manzke, 153. ↵

Siehe Kap. 2.10.2.2 f. hiervor. ↵

Vgl. Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland, Beschlüsse der Vollversammlung, Beschluss «Gottesdienst», Ziff. 5.4.2. ↵

Vgl. Wollbold, Christen, Fn. 7. ↵

Vgl. May, 462. ↵

Vgl. Seewald, Sakramententheologie, 185. ↵

Vgl. Quadt, 239. ↵

Vgl. Demel, Eucharistiegemeinschaft, 214. ↵

Anderer Ansicht: Demel, Eucharistiegemeinschaft, 214. ↵

Vgl. Schmitt, 170 und 207. ↵

Vgl. Schmitt, 207. ↵

Vgl. Calvo, 670. ↵

Vgl. Calvo, 669 f. ↵

Vgl. Hintzen, 273. ↵

Dazu näher in Kap. 2.4.3 hiervor. ↵

Vgl. Lehmann, Einheit, 161, und ders., Referat. ↵

Vgl. Geiger, 87. ↵

Vgl. Wijlens, Krankenseelsorge, 798. ↵

Vgl. Geiger, 87. ↵

Vgl. Hintzen, 273. ↵

Vgl. Schmitt, 250. ↵

Vgl. Schmitt, 250. ↵

Vgl. Krämer, Kirchenrecht I, 68. ↵

Zutreffend: Ruyssen, Eucharistie, 617. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 700 Anm. 369. ↵

Zutreffend: Ruyssen, Eucharistie, 617. ↵

Vgl. Schmitt, 224. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 700 Anm. 369. ↵

Zutreffend: Ruyssen, Eucharistie, 622. ↵

Vgl. Falardeau, Church, 28, welcher auf den Entwurf dieser Guidelines vom 28. Mai 1996 (S. 8 f.) verweist. ↵

Vgl. Geiger, 55, und Pulte, necessitas, 486. ↵

Vgl. Demel, Eucharistiegemeinschaft, 215, und dies., Recht, 143. ↵

Vgl. Ruyssen, Normativa, 351 f. ↵

Vgl. Müller, Versuch, 288. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 265. ↵

Anderer Ansicht wohl: Gazer, 287. ↵

Vgl. Ohly, Necessitas, 480 f. ↵

Vgl. Ohly, Necessitas, 481. ↵

15

«Andere schwere Notlage» – die teilkirchliche Regelung

Bischöfliche Bestimmung des Begriffs «andere schwere Notlage» – Allgemeines

Zuständigkeit des Diözesanbischofs und der Bischofskonferenz bzw. des Eparchialbischofs und der Synode der Bischöfe der Patriarchalkirche / des Hierarchenrats für die Bestimmung des Begriffs «andere schwere Notlage»

Ob in einem individuell-konkreten oder allgemein-abstrakten Fall eine «andere schwere Notlage» gegeben ist, überlässt Can. 844 § 4 CIC/83 dem Urteil des einzelnen[1] Diözesanbischofs oder (aut) der örtlich zuständigen[2] Bischofskonferenz. Er oder sie ist für dieses zuständig.[3] Can. 671 § 4 CCEO nennt anstelle dieser beiden kirchlichen Autoritäten den einzelnen Eparchialbischof oder (aut) die Synode der Bischöfe der (örtlichen) Patriarchalkirche bzw. den jeweiligen Hierarchenrat. Sie können demnach darüber urteilen, welche Situationen Fälle einer solchen Notlage sind,[4] damit diese Fälle bestimmen[5] und so den Begriff «andere schwere Notlage» näher festlegen.

Begriffe «Diözesanbischof» und «Bischofskonferenz» bzw. «Eparchialbischof» bzw. «Hierarchenrat» / «Synode der Bischöfe der Patriarchalkirche»

Beim in Can. 844 § 4 CIC/83 erwähnten Diözesanbischof handelt es sich wohl um den in Can. 134 § 3 CIC/83 als «Ordinarius» bezeichneten «Diözesanbischof», das heisst um diesen selbst und die ihm Gleichgestellten im Sinn von Can. 368 und Can. 381 § 2 CIC/83, mit Ausnahme der General- und Bischofsvikare. Obwohl Letztere nach Can. 134 § 2 CIC/83 Ortsordinarien sind, sind sie ausgeschlossen, ausser sie haben ein besonderes Mandat (siehe Can. 134 § 3 CIC/83).[6] «Diözesanbischof» im Sinn von Can. 844 § 4 CIC/83 ist daher nicht jeder Ortsordinarius.[7] Der Bischof muss zudem für die betreffende Diözese zuständig sein,[8] womit im Rahmen dieses § 4 – in der Regel – der Ortsbischof gemeint ist[9]. Die in diesem § 4 erwähnte «Bischofskonferenz» wird in Can. 447 CIC/83 definiert; sie ist – in Form einer ständigen Einrichtung – der Zusammenschluss der Bischöfe einer Nation oder eines bestimmten Gebiets (vgl. Can. 447 CIC/83). In Can. 844 § 4 CIC/83 ist diejenige Konferenz gemeint, welcher der zuständige Diözesanbischof angehört.

In Can. 671 § 4 CCEO handelt es sich um den Eparchialbischof.[10] Gemäss Can. 987 CCEO liegt das, was namentlich nur diesem zusteht, in dessen Verantwortung, in Ausnahme des Protosyncellus und des Syncellus, ausser diese haben ein besonderes Mandat, obschon sie beide Ortshierarchen sind (siehe Can. 984 § 2 CCEO). Demnach gilt für die nähere Bestimmung des «Eparchialbischofs» im CCEO Gleiches wie für den Diözesanbischof im CIC/83.[11] Bei «Diözesanbischof» und «Eparchialbischof» geht es somit um den jeweiligen Ortsoberhirten.[12]

«Synode der Bischöfe der Patriarchalkirche» bezeichnet in Can. 671 § 4 CCEO jene der jeweiligen Patriarchalkirche[13] und nicht die Bischofssynode im Sinn von Can. 342 CIC/83[14]. Dies gilt auch für die Synode der Bischöfe einer grosserzbischöflichen Kirche, die mit der «Synode der Bischöfe einer Patriarchalkirche» gleichgestellt ist (siehe Can. 152 CCEO).[15] Der in diesem § 4 erwähnte «Hierarchenrat» ist der Rat der Hierarchen der jeweiligen Metropolitankirche des Ortes,[16] die eigenen Rechts ist[17].

Historische Auslegung der in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO getroffenen Zuständigkeitsregelung

Entwicklung dieser Zuständigkeitsregelung in der Gesetzesredaktion

Redaktionsgeschichte des Can. 844 § 4 CIC/83

Can. 2 § 4 des SchemaDeSacramentis/75 sah vor, dass die Bischofskonferenz oder der Ortsordinarius eine «andere schwere Notlage» festzustellen haben.[18] Über die Fälle einer solchen Notlage sollte also nicht der einzelne Diener der Sakramente, sondern allein nur diese Konferenz oder wenigstens dieser Ordinarius urteilen.[19] Dieser § 4 nannte diese beiden Autoritäten alternativ. In Can. 5 § 4 des nach der Beraterkonsultation überarbeiteten Schemas vom April 1977 wurde «Ortsordinarius» jedoch in «Diözesanbischof» geändert,[20] wobei letzterer vor die Bischofskonferenz gestellt wurde, um seinen Vorrang vor dieser zu unterstreichen[21]. Gemäss den Konsultoren sollten hier indes an erster Stelle «die Ortsordinarien und danach ihre Konferenz» erwähnt werden,[22] ohne das Wort «Diözesanbischöfe» zu verwenden[23]. Damit sollte zum Ortsordinarius anstelle des Bischofs zurückgekehrt werden.[24] Dieser Vorschlag wurde jedoch nicht angenommen.

Denn auch in Can. 797 § 4 des SchemaCIC/80 wurde der «Diözesanbischof» vor der «Bischofskonferenz» genannt. Zwar hätte dieser § 4 laut dem Konsultor Stewart besser die Bedingung «wenn Todesgefahr gegeben ist oder eine andere schwere Notlage nach dem Urteil der Bischofskonferenz oder des Ortsordinarius drängt» enthalten. Stewart wurde aber geantwortet, dass die Regelung dieses § 4 bereits in Anwendung sei und Art. 27 OE und Ziff. 42-47 und 55 DirOec/67 entnommen worden sei. Die von Stewart vorgeschlagene Bedingung werde immerhin insofern beachtet, als ein Urteil der zuständigen Autorität verlangt werde.[25] Somit ergibt sich aus dieser Begründung auch der Grund, weshalb die in diesem § 4 getroffene Kompetenzordnung schliesslich Eingang in Can. 844 § 4 CIC/83 fand.

Damit wurden die vormals auf unterschiedlichen Ebenen gelagerten Kompetenzen zur Beurteilung, ob eine «andere schwere Notlage» vorliegt, in Can. 844 § 4 CIC/83 auf zwei alternativ erwähnte Ebenen – Diözesanbischof und Bischofskonferenz – zusammengezogen,[26] indem die Ortsordinarien nicht mehr erwähnt werden. Zudem wurde der Ermessensspielraum dieses Bischofs und dieser Konferenz gegenüber Ziff. 55 DirOec/67 im Lauf der Redaktionsgeschichte dieses § 4 auf jenes Urteil eingeschränkt.[27] Ob dies bewusst gewollt war, kann der eben erwähnten Geschichte allerdings nicht unmittelbar entnommen werden.[28] Jedenfalls geht aus ihr hervor, dass allein dieser Bischof und diese Konferenz für ebendieses Urteil zuständig sein sollen.

Redaktionsgeschichte des Can. 671 § 4 CCEO

Can. 5 § 4 des Schemas «über den göttlichen Kult und vor allem die Sakramente» vom 2. Juni 1980 unterschied sich vom im April 1977 überarbeiteten Can. 5 § 4 des SchemaDeSacramentis/75 hinsichtlich der für die Beurteilung von Fällen schwerwiegender Notlage zuständigen Instanz. Denn in Can. 5 § 4 dieses letzterwähnten Schemas war diese Instanz – wie eben erwähnt – der Diözesanbischof oder die Bischofskonferenz, im für die östlichen Kirchen vorgesehenen SchemaDeCultuDivino/80 hingegen der Ortshierarch oder die Synode der Bischöfe.[29] Dabei kehrte Can. 5 § 4 des SchemaDeCultuDivino/80 im Vergleich zum überarbeiteten SchemaDeSacramentis/75 zum örtlichen Ordinarius – hier «Ortshierarch» genannt – zurück.[30]

Zu Can. 5 § 4 des SchemaDeCultuDivino/80 vermerkten die Konsultoren, dass in ihm nebst dem Ortshierarchen und der Synode der Bischöfe auch der «Hierarchenrat» erwähnt werden sollte. Der Vorschlag eines einzelnen Konsultors, in diesem § 4 die eingeschobene Klausel «nach dem Urteil … der Synode der Bischöfe» wegzulassen, wurde demgegenüber nicht angenommen, um jede Eigenmächtigkeit der einzelnen amtlichen Diener der Sakramente zu vermeiden.[31] So wurde während der Denua recognitio dello Schema dei canoni sul culto divino e i sacramenti von 1982, welche sich mit dem Text von Can. 5 § 4 des SchemaDeCultuDivino/80 auseinandersetzte[32], schliesslich einzig der Hierarchenrat – als alternativ zuständige Autorität – beigefügt[33]. Im SchemaCICO/1986 wurde überdies «Ortshierarch» durch – den engeren Begriff[34] – «Eparchialbischof» ersetzt,[35] um wohl dem Text des Can. 844 § 4 CIC/83 zu entsprechen, welcher nicht vom Ortsordinarius, sondern vom Diözesanbischof spricht.

Kurz bevor der Text des Can. 668 SchemaCICO/86 promulgiert wurde, wurde der «Synode der Bischöfe» noch «der Patriarchalkirche» hinzugefügt,[36] womit der erstgenannte Ausdruck genauer bestimmt[37] und die zuständige Instanz weiter qualifiziert[38] wurde. Damit soll auf der Ebene der höchsten Autorität der Weltkirche jedes Missverständnis mit der Bischofssynode (zu dieser siehe Cann. 342-348 CIC/83) vermieden werden.[39]

Auslegung dieser Zuständigkeitsregelung mittels Vergleich mit den Quelltexten

Die in Can. 844 § 4 CIC/83 vorgenommene Verdeutlichung zugunsten des Diözesanbischofs kommt Art. 8 Abs. 4 UR nah, welche von der «örtlichen bischöflichen Autorität» handelt,[40] womit der Ortsbischof und möglicherweise auch die Bischofskonferenz gemeint ist. Hingegen unterscheidet sich Can. 844 § 4 CIC/83 von Ziff. 55 DirOec/67 hinsichtlich der Autorität, die im konkreten Fall zu urteilen hat.[41] Denn nach diesem § 4 steht dieses Urteil – nebst der Bischofskonferenz – dem Diözesanbischof zu, nach dieser Ziff. 55 DirOec/67 hingegen – neben dieser Konferenz – dem Ortsordinarius,[42] welcher nicht zwingend Bischof sein muss. Somit kann diese Ziffer zur Auslegung der in diesem § 4 getroffenen Zuständigkeitsregelung nur unter Berücksichtigung dieses Unterschieds herangezogen werden. Ziff. 6 In quibus rerum circumstantiis und Ziff. 6 Dopo la pubblicazione hinwiederum stiften Verwirrung, da diese Texte die Begriffe «bischöfliche Autorität», «Ortsordinarius» oder «(Diözesan‑)Bischof» in ungenauer Weise verwenden.[43]

So gestattet Can. 844 § 4 CIC/83 infolge der in Art. 8 Abs. 4 UR und Ziff. 55 DirOec/67 enthaltenen Hinweise dem Diözesanbischof oder der Bischofskonferenz ein Urteil darüber, wann eine «andere schwere Notlage» vorliegt.[44] In Can. 671 § 4 CCEO kommt diese Befugnis entsprechend dem Eparchialbischof, der Synode der Bischöfe der Patriarchalkirche oder dem Hierarchenrat zu. Die in diesem § 4 vorgesehenen ostkirchlichen Autoritäten werden wohl ebenfalls von Art. 8 Abs. 4 UR umfasst, jedoch in Ziff. 55 DirOec/67 nicht erwähnt.

Auslegung dieser Zuständigkeitsregelung mittels Vergleich mit den weiteren Auslegungshilfen

Das DirOec/93 empfiehlt den Diözesan- und Eparchialbischöfen, festzulegen, welches die Fälle einer «schwerwiegenden und drängenden Notlage» sind, falls dies die Bischofskonferenz oder die Synode der betreffenden katholischen Ostkirche noch nicht getan hat (vgl. Ziff. 41-47 und 130 DirOec/93).[45] Der jeweilige Diözesan- oder Eparchialbischof muss also sein Urteil in anderen Fällen als der Todesgefahr unter Berücksichtigung der Vorschriften, die von dieser Konferenz oder Synode erlassen worden sein können, fällen.[46] Das DirOec/93 berücksichtigt damit jedoch die Kompetenz nicht, welche der Bischofskonferenz gemäss Can. 844 § 4 CIC/83 oder der Synode der Bischöfe der Patriarchalkirche/dem Hierarchenrat nach Can. 671 § 4 CCEO auch dann zukommt, falls solche Vorschriften vorhanden sind.[47] Die Bestimmungen des DirOec/93 können die in diesen beiden § 4 getroffene Zuständigkeitsregelung demnach nur soweit auslegen, als sie diese Gesetzesvorschriften nicht verletzen. Ziff. 6.3.3 ED-SA zieht dies wohl in Betracht, wenn sie zwar auf Ziff. 130 DirOec/93 verweist, jedoch erwähnt, dass Fälle einer «anderen schweren Notlage» «von den zuständigen Autoritäten festgestellt werden». Damit wird nach wie vor nicht nur der Diözesanbischof, sondern auch die Bischofskonferenz als zuständig betrachtet.

Ziff. 1401 KKK spricht – im französischen wie im lateinischen Text – vom «Urteil des (Orts‑) Ordinarius», statt wie Can. 844 § 4 CIC/83 vom «Urteil des Diözesanbischofs»,[48] was aber auf Teilkirchenebene beispielsweise von Ziff. 2 GRC wieder aufgegriffen worden ist[49]. Zudem verschweigt Ziff. 1401 KKK die Kompetenz der Bischofskonferenz.[50] Ziff. 293 des Kompendiums des KKK erwähnt weder den Diözesanbischof noch diese Konferenz, sondern spricht bloss von einer «schweren Notlage». Damit ist jedenfalls der Diözesanbischof sowohl nach dem CIC/83 als auch nach dem KKK und seinem Kompendium dazu bevollmächtigt, «andere schwere Notlagen» zu erfassen und entsprechende seelsorgerliche Abhilfe zu schaffen.[51]

Unterschiedliche Zuständigkeiten von Diözesanbischof und Bischofskonferenz

Gleichrangige Zuständigkeit von Diözesanbischof und Bischofskonferenz

Can. 844 § 4 CIC/83 verbindet «Diözesanbischof» und «Bischofskonferenz» einfach mit einem «aut» («oder»), was zweifellos Gleichrangigkeit bedeutet[52]. Der Gesetzeswortlaut sieht diese Konferenz und diesen Bischof nebeneinander vor.[53] Anders als es die Ausführungen von Papst Franziskus während dessen «fliegender Pressekonferenz» im Juni 2018[54] vermuten lassen – er betont die Zuständigkeit des Diözesanbischofs –, ist die Zuständigkeit von Diözesanbischof und Bischofskonferenz zur Beurteilung, ob eine «andere schwere Notlage» vorliegt, also vom Normwortlaut des Can. 844 § 4 CIC/83 her gleichgeartet.[55] Damit verlangt dieser § 4 auch nicht etwa ein Urteil des Diözesanbischofs und der Bischofskonferenz, sondern nur ein solches des ersteren oder der letzteren.[56] Infolgedessen ist der Bischof aber gerade bei den besonderen Einzelfällen, die Konferenz hingegen bei häufiger vorkommenden Fallkonstellationen[57] und folglich in den allgemeineren Fällen[58] für den Entscheid zuständig. Diese Zuständigkeit der Konferenz ist faktisch auf ebendiese Fälle beschränkt.[59] Die konkrete Beurteilung liegt demnach weder einzig in der Entscheidkompetenz der jeweiligen Bischofskonferenz[60] noch allein in jener des jeweiligen Diözesanbischofs. Die doppelte Zuständigkeit dieses Bischofs und dieser Konferenz erklärt sich daraus, dass verschiedene Formen der «anderen schweren Notlage» und damit der Einzelfallentscheidung denkbar sind.[61]

Dies wird auch in den teilkirchlichen Regelungen beachtet. So anerkennt zum Beispiel der kanadische pastorale GESC-Kommentar[62] die Zuständigkeit des Diözesanbischofs oder der Bischofskonferenz, Fälle einer «(anderen) schweren Notlage» festzustellen.[63]

Überlassung der Zuständigkeit an den Diözesanbischof

Der Diözesanbischof hat aufgrund von Can. 844 §§ 4 f. CIC/83 immer dann über die Frage zu entscheiden, wann eine «andere schwere Notlage» gegeben ist, wenn ihm die Bischofskonferenz ausdrücklich oder implizit die Zuständigkeit dazu überlässt. Bestehen keine vorrangige Bestimmungen der Konferenz, steht diese Entscheidung also dem Bischof zu.[64] Eine Notsituation, die sich nur über einen voraussichtlich kurzen Zeitraum und/oder bloss auf ein bestimmtes kleineres Gebiet erstreckt – etwa hervorgerufen durch Naturgewalten oder ein sanitätsdienstliches Grossereignis – liegt indessen sinnvollerweise immer in der Entscheidung des Diözesanbischofs, zumal die Bischofskonferenz in diesem Fall ein zu unbewegliches Gremium wäre.[65] Faktisch sollte die Konferenz alle individuell-konkreten Entscheidungen auf jeden Fall dem Diözesanbischof überlassen.[66] Die Konferenz eignet sich einzig für allgemein-abstrakte Entscheidungen. Mehrere Bischofskonferenzen überlassen das Urteil über das Vorliegen einer «anderen schweren Notlage» denn auch dem jeweiligen Diözesanbischof,[67] präzisieren aber dessen Zuständigkeit[68]. Diese Präzisierung ist namentlich für Teilkirchen in Ländern, wo die Kontakte zwischen Christen verschiedener Bekenntnisgemeinschaften so häufig sind, dass man nicht ohne Weiteres wissen kann, was unter einer «anderen schweren Notlage» zu verstehen ist, sehr wichtig,[69] um Zuständigkeitskonflikte zwischen Konferenz und Bischof zu vermeiden. Die besagte Beurteilung erfolgt demnach durch den jeweiligen Diözesanbischof und nur gegebenenfalls durch die Bischofskonferenz.[70] Unter anderem in folgenden teilkirchlichen Normen überträgt die Bischofskonferenz die Zuständigkeit dem Diözesanbischof:

Die Bolivianische Bischofskonferenz überlässt in ihrer Teilkirchenrechtsnorm jedem (Diözesan‑)Bischof die Zuständigkeit für das Urteil, wann im Rahmen von Can. 844 § 4 CIC/83 die Bedingungen der Schwere und Dringlichkeit einer Notlage gegeben sind.[71] Desgleichen überlassen die Normen der Philippinischen Bischofskonferenz den Entscheid, ob es eine andere schwerwiegende und drängende Notlage gibt,[72] und die Normen der Indischen Bischofskonferenz den Entscheid, unter welchen Umständen eine schwerwiegende und drängende Notlage besteht,[73] dem Diözesanbischof. Auch die Nigerianische Bischofskonferenz überlässt ihm unter dem Titel «Can. 844 § 4: Bestimmung von Voraussetzungen der schweren Notlage für die (Sakramenten‑)Gemeinschaft mit Nichtkatholiken» das Urteil über das Vorhandensein einer solchen Notlage.[74] Das Teilkirchenrecht der Bischofskonferenz von Gambia-Liberia-Sierra Leone hinwiederum spricht von einer «anderen schweren Notlage», «die als eine solche vom Diözesanbischof beurteilt wird».[75] Die Regelung der Chinesischen Regionalen Bischofskonferenz[76] schliesslich überlässt die Beurteilung, ob eine Notlage im Sinn des Can. 844 § 4 CIC/83 vorliegt, implizit dem Diözesanbischof. Denn die Konferenz verlangt von ihm, dass er diese Notlage «sieht»[77]. Dies kann er nur, wenn er sie als solche erkennt und anerkennt. Demnach steht das Urteil, bei welchen Situationen es sich um eine «andere schwere Notlage» im Sinn dieses § 4 handelt, in Bolivien, China, Philippinen, Gambia-Liberia-Sierra Leone, Indien und Nigeria dem jeweiligen Diözesanbischof zu.[78] Seine Zuständigkeit ist jedoch keine ausschliessliche.

Eine ausschliessliche Zuständigkeit des Diözesanbischofs für das Urteil, ob eine «andere schwere Notlage» vorliegt oder nicht, sieht nur die Paraguayanische Bischofskonferenz vor: Ihr gemäss reicht dessen Urteil aus, damit die Notlage als schwerwiegend zu betrachten ist.[79]

Einige Bischofskonferenzen regeln nicht die Zuständigkeit für die Beurteilung, sondern die Zuständigkeit für die Bestimmung der «anderen schweren Notlage» zugunsten des Diözesanbischofs: So hat beispielsweise die Bischofskonferenz von Sri Lanka beschlossen, deren Bestimmung jedem einzelnen Diözesanbischof zu überlassen.[80] Auch Art. 23 der Teilkirchenrechtsnormen der Bischofskonferenz von Zimbabwe sieht vor, dass dieser die Fälle einer solchen Notlage festzulegen hat.[81] Nach Ziff. 6.3.4 RDESA steht es diesem zu, die Fälle einer «schwerwiegenden und drängenden Notlage» genau anzugeben.[82] Die Regelung der Nordischen (Skandinavischen) Bischofskonferenz[83] hinwiederum überlässt es jedem Ordinarius, die in Can. 844 § 4 CIC/83 vorausgesetzten Tatbestände[84] – sprich: die Fälle dieses § 4[85] und damit insbesondere die «andere schwere Notlage» – zu bestimmen. Mit «Ordinarius» ist hier namentlich der Diözesanbischof als Ortsordinarius gemeint.[86]

Die Ghanaische Bischofskonferenz überlässt die «andere schwere Notlage» sowohl dem Urteil als auch der Regelung der Diözesanbischöfe.[87]

Insgesamt haben somit 13 Bischofskonferenzen in ihren Partikularrechtsnormen die Beurteilung und/oder die Bestimmung der Tatbestände, die vom Begriff «andere schwere Notlage» erfasst sind, den Diözesanbischöfen überlassen: Bolivien, China, Philippinen, Gambia-Liberia-Sierra Leone, Ghana, Indien, Kanada, Nigeria, Paraguay, Skandinavien, Sri Lanka, Südafrika und Zimbabwe.[88] Diese Konferenzen überlassen damit – unter Beachtung der universalkirchlichen Vorschriften[89] – dem einzelnen jeweiligen[90] Diözesanbischof die Aufgabe, die Notfälle neben der Todesgefahr zu beurteilen[91] und/oder festzulegen und somit die Frage zu beantworten, was eine «andere schwere Notlage» im Sinn von Can. 844 § 4 CIC/83 ist[92].

Anpassung der im CIC/83 geregelten Zuständigkeiten an die hierarchischen Strukturen der katholischen Ostkirchen im CCEO

Can. 671 § 4 CCEO überlässt statt dem Diözesanbischof dem Eparchialbischof und statt der Bischofskonferenz der Synode der Bischöfe der Patriarchalkirche bzw. dem Hierarchenrat das Urteil über eine «andere schwere Notlage»[93] und damit die Zuständigkeit für dieses[94]. Letztere ist in diesem § 4 den hierarchischen Strukturen der katholischen Ostkirchen angepasst,[95] womit deren Besonderheit berücksichtigt wird[96].

Verlangt wird folglich im CIC/83 wie im CCEO ein Urteil derjenigen kirchlichen Autorität, die jeweils zuständig ist.[97] Beide § 4 sehen deren Urteil wegen ihrer täglichen Nähe zu solchen Situationen vor,[98] zumal die mit den Umständen in ihrer Diözese vertrauten Diözesanbischöfe ebenfalls Mitglieder der Bischofskonferenz (vgl. Can. 450 § 1 CIC/83) und die gleicherweise mit den Umständen in ihrer Eparchie vertrauten Eparchialbischöfe auch Mitglieder der Synode der Bischöfe der Patriarchalkirche (vgl. Can. 102 § 1 CCEO) bzw. des Hierarchenrats (vgl. Can. 164 § 1 CCEO) sind.

Gegenstand und Umfang der Zuständigkeit

Beide § 4 sprechen von einer «anderen schweren Notlage» «nach dem Urteil» der genannten kirchlichen Autoritäten[99] und implizieren damit, dass diese über diese Notlage entscheiden sollen[100]. Letztere haben also – ihrer Zuständigkeit entsprechend – zu beurteilen, ob es sich bei einer besonderen Situation – welche allgemein-abstrakter oder individuell-konkreter Natur ist – um einen Fall einer «anderen schweren Notlage» handelt,[101] eine solche also vorliegt,[102] und damit insbesondere, ob sich «andere Christen» – im konkreten Einzelfall – in einer solchen Notlage befinden[103]. Die besagte Beurteilung liegt gänzlich in der Entscheidkompetenz dieser Autoritäten.[104] Demgemäss haben Letztere auch zu beurteilen, was – in allgemeiner Hinsicht – unter einer solchen Notlage zu verstehen ist[105], was eine solche bildet[106], welche Fälle eine solche begründen[107], welche bestimmten Umstände eine solche darstellen[108], und damit, ob überhaupt eine Notlage vorliegt, ob diese schwerwiegend genug[109] und hinreichend drängend ist. Denn das Urteil über das individuell-konkrete Vorliegen einer «anderen schweren Notlage» beinhaltet implizit einen Entscheid darüber, ob eine Situation allgemein-abstrakt als eine solche Notlage verstanden, ihr Begriff also so ausgelegt wird oder zumindest werden kann. Daher überlassen beide § 4 diesen Autoritäten auch die Auslegung des Begriffs «andere schwere Notlage».[110] Zugleich legen Letztere mit ihrem Urteil die Fälle einer solchen Notlage fest.[111]

So ist es die Aufgabe dieser Autoritäten, die besagte Notlage,[112] deren Fälle[113] und das Vorliegen[114] einer solchen näher zu bestimmen, den Rechtsbegriff «andere schwere Notlage» zu klären[115] und eine solche Notlage konkret festzustellen[116]. Beide § 4 überlassen diesen Autoritäten damit auch die Bestimmung, ob eine Notlage in der Tat drängend[117] und schwer ist. Sie haben auch zu beurteilen, ob sich eine solche Notlage abzeichnet[118]. Diese Aufgaben bilden den Gegenstand der in diesen beiden § 4 eingeräumten Zuständigkeit dieser Autoritäten.

Die Zuständigkeit der in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO genannten höheren kirchlichen Autoritäten beschränkt sich jedoch auf ihre jeweiligen Diözesen (CIC/83) oder Eparchien (CCEO).[119] Der Umfang der Zuständigkeit ist damit auf jene Personen eingeschränkt, welche der jeweiligen Autorität von Rechts wegen unterstellt sind.

Verschiedene Kompetenztypen bezüglich der Festlegung des Notlagenbegriffs

Die Bischofskonferenz sowie der Diözesanbischof sind befugt, gestützt auf §§ 4 f. von Can. 844 CIC/83 allgemeine Ausführungsdekrete über die «andere schwere Notlage» zu erlassen[120] und teilkirchliche Gesetze promulgieren, welche diese Notlage betreffen. Zudem können beide Autoritäten den Notlagenbegriff auch einzelfallweise festlegen. Aus diesen §§ 4 f. wird demgemäss zweierlei ersichtlich: Einerseits kommt dem Diözesanbischof und der Bischofskonferenz zu, ein Urteil über das Vorhandensein der besagten Notlage zu fällen (§ 4), und andererseits hat der Univeralgesetzgeber in § 5 die Kompetenz, allgemeine Normen, seien es Gesetze oder allgemeine Ausführungsdekrete, für die in § 4 genannten Fälle zu erlassen, sowohl dem Diözesanbischof wie auch der Bischofskonferenz zuerkannt.[121] Ihm wie ihr sind die in diesen §§ 4 f. implizierten verschiedenen Typen von Kompetenzen verliehen.[122] Diese Typen können beliebig miteinander kombiniert werden: so kann sich beispielsweise die Konferenz auf die allgemeine Begriffsfestlegung oder der Bischof allein auf die Begriffsfestlegung für bestimmte individuell-konkrete Fälle beschränken.

Im CCEO kommen dieselben Kompetenzen statt dem Diözesanbischof dem Eparchialbischof und statt der Bischofskonferenz der Synode der Bischöfe der Patriarchalkirche bzw. dem Hierarchenrat zu (vgl. Can. 671 §§ 4 und 5 CCEO).

Delegationsmöglichkeiten?

Delegation der Festlegung der «anderen schweren Notlage»?

Die in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO genannten höheren kirchlichen Autoritäten können die Entscheidung, was eine «andere schwere Notlage» bildet, aufgrund von Can. 134 § 3 CIC/83 und Can. 987 CCEO nicht an den örtlichen Sakramentenspender oder an eine andere Person delegieren, ausser es handelt sich bei ihr um einen General- oder Bischofsvikar bzw. einen Syncellus oder Protosyncellus mit Spezialmandat.[123]

Delegation der Feststellung der «anderen schweren Notlage»?

Eine Delegation der Feststellung der «anderen schweren Notlage» an den katholischen Kirchendiener, an welchen der «andere Christ» seine Bitte um Sakramentenspendung bitte, liegt nahe. Der Diözesan- oder Eparchialbischof kann seine Feststellungsbefugnis aber nicht an die Kirchendiener vor Ort delegieren, da eine Delegationsmöglichkeit gemäss Can. 134 § 3 CIC/83 und Can. 987 CCEO ausgeschlossen ist.[124] Insoweit ist die Befugnis des Bischofs durch die ausdrückliche Bestimmung von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO eingeschränkt. Der Bischof kann seine Befugnis zur Einzelfallentscheidung demnach auch nicht in der Weise delegieren, dass er dem Kirchendiener vor Ort – in pauschaler Weise – die Entscheidung überlässt, ob ein Fall einer solchen Notlage gegeben ist.[125] Demzufolge ist nicht nur der Bischof, sondern sind auch die anderen in diesen beiden § 4 genannten oberen kirchlichen Autoritäten nicht ermächtigt, den ihnen unterstellten Seelsorgern pauschal die Erlaubnis zu geben, für ihren jeweiligen Zuständigkeitsbereich eine «andere schwere Notlage» festzustellen und dementsprechend zu handeln.[126]

Die besagten Autoritäten können jedoch die Feststellung, dass in einem konkreten Einzelfall eine «andere schwere Notlage» vorliegt, dann delegieren, wenn diese vom Seelsorger vor Ort bloss unter eine klar festgelegte Begriffsumschreibung bzw. -definition oder eine allgemein anerkannte Fallkonstellation zu subsumieren ist. Denn in diesem Fall handelt es sich nicht um eine Delegation, die sich auf Can. 134 § 3 CIC/83 oder Can. 987 CCEO stützt, sondern um die Delegation des blossen Vollzugs teilkirchlicher Normen. Bei einer Delegation aufgrund einer allgemeinen Anerkennung von Fällen einer «anderen schweren Notlage» durch die in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO genannten höheren kirchlichen Autoritäten hat der einzelne Seelsorger zu entscheiden, ob ein derartiger Fall vorliegt.[127] So kann etwa ein Diözesan- oder Eparchialbischof seinen Spitalseelsorgern anheimstellen, in solchen Fällen eine eigene Entscheidung zu fällen[128] und der Bitte eines Kranken zu entsprechen[129]. Je weniger jedoch die «andere schwere Notlage» durch das Vorliegen einer klar abgegrenzten äusseren Notlage bestimmt wird, desto eher muss die Entscheidung beim Diözesan- oder Eparchialbischof liegen. Für alle nicht ausreichend klar abgegrenzten Fälle einer äusseren Notlage ist daher auf die diözesan- bzw. eparchialbischöfliche Kompetenz zur Zulassung im Einzelfall zu verweisen.[130]

Wenn «andere Christen» erkrankt sind, nicht aber mit ihrem unmittelbaren Tod oder mit einer solchen Gefahr infolge Krankheit oder Altersschwäche gerechnet wird – also Todesgefahr besteht –, können sie daher gemäss beiden § 4 eines der drei Sakramente nur dann empfangen, etwa in einem Spital, wenn ihre Situation durch die in diesen § 4 genannte zuständige obere kirchliche Autorität als eine «andere schwere Notlage» anerkannt ist.[131] Entsprechendes gilt für weitere «andere Christen» in einer besonderen Situation.

Da in den römischen Dokumenten stets die nicht delegierbare Letztverantwortung des Diözesanbischofs für den Einzelfall herausgestellt wird, könnte dieser Bischof indessen – im obgenannten Rahmen – auch ein seelsorgerliches Gespräch durch den Ortspfarrer und eine begründete Anfrage an den örtlichen Dekan (bzw. in seinem Fall an den Definitor) vorschreiben und sich nur in Konfliktfällen eine Letztentscheidung vorbehalten.[132] Für die Feststellung der konkreten Situation im Einzelfall bedarf der Diözesanbischof wegen der grösseren Vertrautheit mit dem individuell-konkreten Sachverhalt ohnehin der Mitwirkung eines örtlichen Seelsorgers, namentlich des zuständigen Pfarrers vor Ort, es sei denn, der Bischof kennt den betroffenen «anderen Christen» persönlich. Der Diözesanbischof bzw. die Bischofskonferenz darf aufgrund von Can. 844 § 4 i. V .m. Can. 134 § 3 CIC/83 lediglich die Entscheidung nicht delegieren, ob in allgemein-abstrakter Hinsicht eine «andere schwere Notlage» vorliegt. Die Subsumption einer entsprechenden Situation unter eine bereits von diesem Bischof oder dieser Konferenz festgelegte Notlage kann dieser bzw. diese durchaus delegieren. Da in der Seelsorge eine Festschreibung von objektivierbaren Kriterien namentlich im Hinblick auf eine im Einzelfall gegebene geistliche bzw. geistlich-moralische «andere schwere Notlage» äusserst schwierig ist, kann die individuell-konkrete Feststellung einer solchen Notlage nämlich genau betrachtet faktisch nur vom zuständigen Pfarrer – oder von einem anderen Seelsorger, der vor Ort die zuständige Ansprechperson des «anderen Christen» ist[133] – getroffen werden.[134] Insofern ist eine Delegation gerade für solche Fälle empfehlenswert, muss sich aber an den von Can. 844 § 4 CIC/83 gesetzten Rahmen halten. Entsprechende Delegationen sind im Rahmen von Can. 671 § 4 i. V. m. Can. 987 CCEO auch in den katholischen Ostkirchen seitens des Eparchialbischofs und der Synode der Bischöfe der Patriarchalkirche bzw. des Hierarchenrats möglich.

Nach der diözesanen Regelung des Bischofs von Calgary PCSN ist für die Beurteilung möglicher weiterer Situationen einer «anderen schweren Notlage» nur der Diözesanbischof und nicht ein Delegat zuständig.[135] Ob diese Zuständigkeitsregelung sinnvoll ist, ist eine Frage der Arbeitsbelastung.[136]

Unzuständigkeit anderer Personen als die genannten Autoritäten

Weil das Urteil, ob eine «andere schwere Notlage» gegeben ist, den in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO genannten Autoritäten in beiden § 4 ausdrücklich vorbehalten ist[137] und diesen Autoritäten infolge von Can. 134 § 3 CIC/83 und Can. 984 § 2 CCEO zugewiesen ist[138] obliegt dieses nur diesen Autoritäten[139]. Letzteres liegt demnach weder in der Entscheidkompetenz des Sakramentenspenders[140] noch jener des -empfängers[141] noch jener anderer Personen. Die Fälle einer solchen Notlage werden also namentlich nicht vom katholischen Kirchendiener bestimmt[142] und liegen nicht in dessen Ermessen[143]. Handelt es sich um eine «andere schwere Notlage» – und gibt es keine Sonderregelung der Bischofskonferenz (CIC/83) bzw. der Synode der Bischöfe der Patriarchalkirche/des Hierarchenrats (CCEO) –, muss der Kirchendiener daher den Diözesanbischof (CIC/83) bzw. Eparchialbischof (CCEO) informieren, damit dieser im konkreten Fall, wie in Can. 844 § 4 CIC/83 bzw. Can. 671 § 4 CCEO festgelegt, urteilen kann.[144] General- und Bischofsvikare können Fälle einer solchen Notlage ebenfalls nicht beurteilen, es sei denn, sie haben ein besonderes Mandat (siehe Can. 134 § 3 CIC/83);[145] desgleichen gilt für den Protosyncellus und den Syncellus (siehe Can. 984 § 2 CCEO).

Bischöfliche Richtlinien

Die Zuständigkeit für die Bestimmung der «anderen schweren Notlage» wird nur in einigen der Normen, welche Bischofskonferenzen, Synoden der Bischöfe der Patriarchalkirche oder Hierarchenräte bislang erlassen haben, ausdrücklich thematisiert. Wo dies geschieht, geht es um die Regelung der Zuständigkeit der Diözesanbischöfe durch die Bischofskonferenz.

Gemäss Ziff. 1 der kanadischen Modellrichtlinie GESC beispielsweise liegt das Urteil über die nicht in ihr genannten Fälle einer «anderen schweren Notlage» in der Zuständigkeit des Diözesanbischofs oder seines Beauftragten.[146] Letzteren obliegt somit die Bestimmung dieser Notlagen nur insoweit, als diese Richtlinie deren Fälle nicht selbst spezifiziert. Demnach ist der jeweilige Diözesanbischof und sein allfälliger Beauftragter gegenüber jener Konferenz nur subsidiär für dieses Urteil zuständig. Diese Zuständigkeitsregelung entspricht freilich der Prioritätenordnung, die implizit in der Zuständigkeitsregelung des Can. 844 § 4 CIC/83 enthalten ist und dem Diözesanbischof primäre Regelungsbefugnis verleiht,[147] und ist mithin mit Can. 844 § 4 CIC/83 vereinbar.

Die Kompetenzzuweisung, die sie sich in der Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe findet, entspricht jener des Can. 844 § 4 CIC/83 ebenfalls,[148] da die Diözesanbischöfe ihre gesetzlich vorgesehene Zuständigkeit behalten[149]. Es wird keine Zuständigkeit der DBK durch diese Hilfe begründet.

Auch einige bischöfliche Teilkirchenregelungen beziehen sich unter anderem auf die Zuständigkeit, ohne allerdings etwas an der in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO festgelegten Zuständigkeitsordnung zu ändern. So obliegt es zum Beispiel nach der Regelung der Diözese Rockville Centre (OCE) dem Diözesanbischof oder der Bischofskonferenz zu beurteilen, ob eine «andere schwere Notlage» besteht.

Eigene Begriffsinterpretation

Der CIC/83 und der CCEO wie auch das DirOec/93 ermöglichen es den obgenannten Autoritäten, – im Rahmen ihrer Zuständigkeit – eigene Interpretationen des Begriffs «andere schwere Notlage» vorzunehmen,[150] da es in der Hand dieser Autoritäten liegt, ob Situationen als eine solche Notlage eingestuft werden[151]. Wie weit oder eng sie dabei den Begriff auslegen, ist gesetzlich ihnen überlassen. Sie haben diesen indessen stets entsprechend dem Grundsatz «das Heil der Seelen muss in der Kirche immer das oberste Gesetz sein» (vgl. Can. 1752 CIC/83) und dem alten Grundsatz «Sakramente für die Menschen – Sakramente wegen den Menschen» zu interpretieren.[152] Insofern ist das Auslegungsermessen dieser Autoritäten gesetzlich beschränkt.

Die Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe enthält erstmals auf Ebene der DBK eine eigene Interpretation des Begriffs «andere schwere Notlage». Andernorts als in Deutschland ist eine eigene Auslegung auf Bischofskonferenzebene freilich längst vorgenommen worden.[153]

Entscheid über den Begriffsinhalt

Ermessensentscheid innerhalb des Spielraums für die konkrete Begriffsbestimmung

Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO räumen den in ihnen genannten höheren Autoritäten implizit allgemein die Befugnis ein zu bestimmen, welche Umstände unter den Begriff «andere schwere Notlage» fallen.[154] Damit ist die genauere Bestimmung dieses offenen Begriffs[155] in beiden § 4 dem freien Urteil dieser Autoritäten überlassen[156] und – auf diese Weise – in deren weiten Ermessenshorizont gestellt[157]. Der eben erwähnte Begriff ist stets Gegenstand eines solchen Ermessensurteils.[158] Die in diesen beiden § 4 enthaltene Aussage über die Notlage eröffnet so einen weiten Spielraum für rechtliche Konkretisierungen vor Ort.[159] Diese können den konkreten Umständen, in welchen die «anderen Christen» leben, weitgehend Rechnung tragen. Der oberste Gesetzgeber zog es bewusst vor, diesen Autoritäten einen grossen Ermessensspielraum einzuräumen, um die offene Fallkategorie der «anderen schweren Notlage» je nach einem besonderen seelsorgerlichen Kontext genau anzugeben.[160]

Der so eingeräumte Bewertungsspielraum wird unterschiedlich genutzt und ausgefüllt.[161] Ihm sind jedoch auch Grenzen gesetzt. Denn das Ermessensurteil der genannten Autoritäten muss sowohl den von der Rechtsordnung beabsichtigten Schutz der Sakramente als auch das Seelenheil und die geistlichen Bedürfnisse der katholischen Gläubigen und der betroffenen «anderen Christen» im Sinn der kanonischen Billigkeit in die Urteilsbildung einbeziehen.[162] Die Autoritäten haben bei der Begriffsklärung der ratio legis des Can. 1752 CIC/83 folgend nicht nur in ihrer persönlichen, sondern auch in ihrer räumlichen und zeitlichen Sicht namentlich für das Seelenheil der ihnen anvertrauten Gläubigen zu sorgen.[163] Demnach haben die Autoritäten bei der Begriffsbestimmung immer auch diese Schranken zu berücksichtigen. Tun sie dies nicht, handelt es sich je nach der Schwere der Nichtberücksichtigung um Überschreitung oder gar Missbrauch ihres Ermessens. Demnach ist das verantwortliche Ermessensurteil der oben erwähnten Autoritäten gefragt.[164] Mit dem in beiden § 4 verwendeten Begriff «andere schwere Notlage» eröffnet der Universalgesetzgeber indes auch in der Frage der gegenseitigen Zuordnung des soteriologischen und des ekklesiologischen Aspekts der drei Sakramente einen gewissen Spielraum. Um diesen ausloten zu können, ist jeweils auch die Frage nach dem Recht zu stellen, das von göttlichen Rechts wegen in beiden § 4 unverfügbar ist.[165] Diese Grenze dürfen die besagten Autoritäten in keinem Fall überschreiten.

Sowohl Ziff. 159 f. DirOec/93 als auch einige teilkirchliche Normierungen nutzen den von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO eingeräumten Spielraum besonders dafür, die Situationen eines «ernsthaften geistlichen Bedürfnisses» (siehe Ziff. 4b In quibus rerum circumstantiis) im Kontext der konfessionsverbindenden Ehen/Haushalte genau anzugeben.[166] Da sich teilkirchliches Recht im Rahmen des universalkirchlichen Rechts zu bewegen hat, kann es sich bei den teilkirchlich geregelten Fällen einer «anderen schweren Notlage» in diesem Kontext allerdings nur um «Spielarten» der Diasporasituation handeln.[167] Die Bischöfe können daher insbesondere nicht wählen, ob sie aus seelsorgerlichen Gründen – oder auch: aus ökumenischem Respekt vor dem Bedürfnis des nichtkatholischen Ehepartners, gemeinsam mit seiner katholischen Ehepartnerin in der katholischen Kirche ein Sakrament zu empfangen – auf die in beiden § 4 angeführten Kriterien verzichten wollen oder den Anwendungsbereich dieser Gesetzesvorschriften durch Anerkennung einer «anderen schweren Notlage» in konfessionsverbindenden Ehen erweitern wollen.[168] Die Bischöfe haben nur die letzterwähnte Möglichkeit und zwar lediglich im von diesen § 4 gesetzten Rahmen, da auf kein gesetzliches Kriterium verzichtet werden kann (vgl. Ziff. 46 EdE). Insofern sind die Bischöfe bei der Konkretisierung der «anderen schweren Notlage» bezüglich konfessionsverbindender Ehen/Haushalte universalrechtlich eingeschränkt. Die Bischöfe können für «andere Christen», die in einer solchen Ehe oder einem solchen Haushalt leben, somit nicht in beliebiger Weise «andere schwere Notlagen» bestimmen.

Doch nicht nur aus der Auslegung beider § 4, sondern auch aus grundsätzlichen ekklesiologischen Erwägungen ergibt sich, dass eine teilkirchengesetzliche Definition von Situationen einer «anderen schweren Notlage» nicht zu einer allgemeinen Zulassung «anderer Christen» führen darf, zumal diese nach Can. 844 § 3 CIC/83 und Can. 671 § 3 CCEO nur für Christen aus Ostkirchen, die mit Rom nicht in voller Gemeinschaft stehen, – sowie für die Christen, die der Apostolische Stuhl diesen gleichgestellt hat – möglich ist.[169] Der Gesetzgeber wollte die sakramentale Teilhabe dieser Christen gegenüber jener der «anderen Christen» offensichtlich bewusst milder regeln, da diese einer «Kirche» angehören. Man darf den Begriff «andere schwere Notlage» der beiden § 4 daher nicht willkürlich ausdehnen, sodass de facto eine Sakramentsgemeinschaft der katholischen Kirche mit kirchlichen Gemeinschaften, die nicht in voller Einheit mit ihr verbunden sind, entsteht.[170] Die vorgenannten Autoritäten sollten indessen den gewährten Ermessensspielraum in der Konkretisierung des besagten Begriffs im Sinn des ökumenischen Anliegens in theologisch vertretbarer Weise nutzen,[171] wobei sie sich insbesondere das oberste Gesetz, die Sorge um das Heil der Seelen (vgl. Can. 1752 CIC/83), stets vor Augen zu halten haben.

Fähigkeit zum richtigen Entscheid

Der Diözesan- und der Eparchialbischof sind fähig, in einem konkreten Fall richtig zu urteilen,[172] oder sollte dies zumindest sein. Denn er ist es, dem die seelsorgerliche Situation in seiner Teilkirche täglich nah ist,[173] und der die dortige Situation der «anderen Christen» am besten kennt. Auch ist er mit den Fragen konfrontiert, welche die Seelsorger vor Ort hinsichtlich der Sakramentenspendung an diese Christen haben. Die eben erwähnte vermutete Fähigkeit rechtfertigt die Kompetenz und Verantwortung, welche das Gesetz dem Diözesan- und dem Eparchialbischof beilegt.[174] Diese Fähigkeit dürfte auch der Grund sein, weshalb das Urteil des Diözesan- und des Eparchialbischofs für die jeweiligen Seelsorger bindend ist.

Administrative Entscheidungsfindung

Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO beziehen sich auf die administrative Entscheidungsfindung.[175] Wie diese konkret in der Praxis umzusetzen ist, wird in beiden § 4 indes nicht geregelt. Ihr Gesetzgeber überlässt die praktische Entscheidungsfindung gänzlich den katholischen Kirchendienern und den in diesen beiden § 4 genannten oberen kirchlichen Autoritäten, die aufgrund ihrer administrativen Zuständigkeit mit einem konkreten Fall befasst sind. Aus der Kompetenz, welche diese § 4 den in ihnen genannten kirchlichen Autoritäten einräumen, die Situationen einer solchen Notlage zu bestimmen und zu definieren, könnte sich zwar ein formaler Hinweis ergeben, wie die Bestimmung und Definition der «anderen schweren Notlage» erfolgen soll. Aus dieser Kompetenzzuweisung allein ergibt er sich allerdings noch nicht, da diese Autoritäten sowohl Träger von Gesetzgebungs- wie auch von Verwaltungskompetenz sind.[176]

Bindung an eine Beratung mit den örtlichen Autoritäten der betreffenden nichtkatholischen Gemeinschaften

Jede allgemeingültige Feststellung einer «anderen schweren Notlage» durch die jeweils zuständige obere katholische kirchliche Autorität bindet Can. 844 § 5 CIC/83 und Can. 671 § 5 CCEO an eine Beratung zumindest mit den zuständigen örtlichen Autoritäten der betreffenden nichtkatholischen Gemeinschaft. Solche örtliche Autoritäten sind zum Beispiel der Landesbischof, die Synode oder der Kirchenratspräsident jener Gemeinschaft.[177] Stellt eine obere katholische kirchliche Autorität eine solche Notlage hingegen nicht allgemeingültig fest, ist er infolge dieser beiden § 5 auch nicht zu einer solchen Beratung verpflichtet. Es steht der Autorität in diesem Fall jedoch frei, sich freiwillig mit jenen Autoritäten zu beraten.

Die deutschen Bischöfe haben vor dem Beschluss ihrer Orientierungshilfe keine Autoritäten der betroffenen evangelischen Gemeinschaften konsultiert.[178] Daraus ist mit Blick auf Can. 844 § 5 CIC83 zu schliessen, dass die Orientierungshilfe die «andere schwere Notlage» nicht allgemeingültig feststellt.

Festlegung von Notlagesituationen

Verschiedene Möglichkeiten einer allgemein-abstrakten oder einzelfallweisen Festlegung

Aufgrund von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO müssen alle Fälle einer «anderen schweren Notlage» durch die in diesen Rechtsnormen genannten kirchlichen Autoritäten festgelegt werden.[179] Letztere sind also einerseits ermächtigt, allgemein-abstrakt Fälle einer solchen Notlage zu benennen und/oder festzustellen[180] oder diese Notlage selbst[181] und/oder deren Situationen[182] allgemein-abstrakt zu definieren. Und andererseits können diese Autoritäten auch bestimmte Einzelfälle je für sich als «andere schwere Notlage» anerkennen[183], diese einzelfallweise feststellen[184] oder bestimmen[185] oder in Einzelfällen Ad-hoc-Bestimmungen einer solchen Notlage vornehmen[186]. Auf welche Weise die Autoritäten die Fälle der «anderen schweren Notlage» festlegen, ist ihnen überlassen. Bei der Festlegung des Begriffs dieser Notlage ist aber auf jeden Fall dessen zweifache Konkretisierungsmöglichkeit zu berücksichtigen[187] und bei der Fallbeurteilung sollte dieser Begriff jedenfalls verdeutlicht werden[188]. So können die Autoritäten auch durch eine bloss einzelfallweise Begriffsverdeutlichung die Situationen einer «anderen schweren Notlage» genauer festlegen. Die Autoritäten sind dazu ermächtigt, Letztere bei deren Festlegung näher zu bestimmen.[189] Machen sie von dieser Ermächtigung Gebrauch, hat dies zur Folge, dass es bei der Rechtsanwendung im konkreten Einzelfall um die Frage geht, ob es sich um eine solche Notlage handelt, wie sie durch eine oder mehrere dieser Autoritäten bestimmt worden ist[190]. Die Fallbeurteilung im Einzelfall ist hier somit von entscheidender Bedeutung.

Die obgenannten Autoritäten müssen nicht auf Antrag eines Einzelnen tätig werden, sondern können von sich aus die Initiative zur Festlegung eines Notlagenfalls ergreifen.[191] Sie sollten dies namentlich mit Blick auf all jene Fälle tun, die sich in ihrer Ortskirche immer wieder verwirklichen.

Berücksichtigung der weiteren gesetzlichen Bedingungen

Bei der Bestimmung der «anderen schweren Notlage» haben die in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO genannten höheren kirchlichen Autoritäten die weiteren Bedingungen, die für solche Notsituationen im Gesetz festgelegt sind, zu berücksichtigen.[192] Diese Bedingungen sind die in diesen beiden § 4 zusätzlich genannten vier: Nichtherantretenkönnen, eigene Bitte, Glaubensbekundung und rechte Empfangsbereitschaft. Dabei ist namentlich die implizite Abhängigkeit der «anderen schweren Notlage» von der Bedingung des Nichtherantretenkönnens zu beachten.[193]

Nur bereits in Dokumenten der römischen Kurie erwähnte Situationen als mögliche Notlagesituationen?

Benennung von Situationen, die bereits in Dokumenten der römischen Kurie vorgesehen sind, als «andere schwere Notlage»

Die zuständigen kirchlichen Autoritäten können als «andere schwere Notlage» auf jeden Fall jene Situationen bezeichnen, die bereits in Dokumenten der römischen Kurie als solche genannt worden sind. Dies sind jene der Verfolgung, Inhaftierung und Diaspora.[194] Die zuständigen kirchlichen Autoritäten können die «andere schwere Notlage» also mittels Klauseln wie «Situationen von Christen, die auf der Flucht, inhaftiert oder verfolgt sind» oder «schwere geistliche Notlage aufgrund von Diaspora» bestimmen.[195]

Benennung einer «anderen schweren Notlage» auch in anderen als den in den römischen Dokumenten vorgesehenen Situationen

Aber auch in Bezug auf die «anderen Christen», die sich nicht in einer vom Apostolischen Stuhl anerkannten Notlagensituation befinden, ist die Feststellung einer «anderen schweren Notlage» durch die auf Ortskirchenebene zuständigen, in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO genannten kirchlichen Autoritäten grundsätzlich möglich.[196] Weil sich eine solche Notlage überall verwirklichen kann, kann sie in jedweden Situationen festgestellt werden, falls die gesetzlichen Kriterien hierfür bejaht werden können. Konkret müssen dafür jedoch objektive theologische und kirchliche Anhaltspunkte gegeben sein, die zu benennen und bedenken sind.[197]

Solche Anhaltspunkte können sich insbesondere unter den in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO genannten vier subjektiven Bedingungen Nichtherantretenkönnen, eigene Bitte, Glaubensbekundung und rechte Empfangsbereitschaft[198] finden. Dies ist beispielsweise der Fall, wenn ein «anderer Christ» die Verbindung mit dem Glauben seiner kirchlichen Gemeinschaft aufgegeben hat, bezüglich des erbetenen Sakraments einen Glauben wie ein Katholik bekundet, den Kriterien für die volle Gemeinschaft mit der katholischen Kirche (vgl. Can. 205 CIC/83: Glaubensbekenntnis, Sakramente und kirchliche Leitung) nicht widerspricht und das betreffende Sakrament aus diesen Gründen empfangen möchte.[199] In diesem Fall könnte man davon ausgehen, dass für diesen Christen faktisch dieselben Prämissen wie für die nichtkatholischen Christen gelten, die einer Kirche im Sinn von Can. 844 § 3 CIC/83 und Can. 671 § 3 CCEO angehören, sodass er im Einzelfall selbst darüber entscheiden könnte oder gar müsste, ob er die subjektiven Bedingungen für die Spendung dieses Sakraments erfüllt.[200] Doch auch wenn sich ein «anderer Christ» in einer solchen Situation befindet, muss die Erfüllung der Kriterien des Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO für eine «andere schwere Notlage» in der Tat bejaht werden können. Demnach hätte die Feststellung einer solchen Notlage für einen solchen Fall durch die zuständige kirchliche Autorität zwar einen richtungsweisenden, aber nicht einfach das Gewissen des Einzelnen verpflichtenden Charakter.[201] Zudem kann aus einer solchen Feststellung keine allgemeine Erlaubnis für alle übrigen «anderen Christen» abgeleitet werden, ohne Weiteres zum betreffenden Sakrament hinzuzutreten.[202] Vielmehr bleibt die Feststellung auf den konkreten Einzelfall beschränkt, in welchem die besagten Gegebenheiten – äussere Notlage, geistliches Bedürfnis, Nichtherantretenkönnen, eigene Bitte, Glaubensbekundung und rechte Empfangsbereitschaft – allesamt gegeben sind. Nur wenn diese bejaht werden können, steht es den zuständigen kirchlichen Autoritäten zu, die «andere schwere Notlage» hinsichtlich Notlagen wie «Gewissensnot», «Schwierigkeit mit den Dienern der eigenen kirchlichen Gemeinschaft», «Bekundung eines starken Wunsches, eines der oben genannten Sakramente zu empfangen», «Krankheit», «Unfall», «(Natur‑)Katastrophe», «Epidemie», «Pandemie» oder «Migration» bestimmen.[203]

Die in den teilkirchlichen Regelungen vorgesehenen zusätzlichen Situationen einer «anderen schweren Notlage» beziehen sich ausserhalb der konfessionsverbindenden Ehe namentlich auf besondere Anlässe eines nicht wiederholbaren Ereignisses, meist im Leben einer konfessionsverbindenden Familie oder eines Einzelnen, die als eine solche Notlage verstanden werden.[204] Die Bischofskonferenz von Zimbabwe hat 1998 gar die Vollversammlung des Ökumenischen Rates in Harare als eine «andere schwere Notlage» eingestuft, sodass alle Teilnehmer dieser ökumenischen Versammlung bei der Feier eines Hochamts zum Empfang des Sakraments der Eucharistie eingeladen wurden.[205] Damit dürfte diese Konferenz indes deutlich zu weit gegangen sein, weil nicht jeder Versammlungsteilnehmer ein intensives geistliches Bedürfnis zum Sakramentenempfang empfunden haben wird.

Benennung einer «anderen schweren Notlage» bei nichtkatholischen Partnern einer konfessionsverbindenden Ehe

Da der oberste Gesetzgeber die Situationen einer «anderen schweren Notlage» bei konfessionsverbindenden Ehepaaren und/oder Haushalten nicht ausdrücklich regelt – er tut dies insbesondere in Ziff. 159 f. DirOec/93 nicht[206] –, bleibt das Urteil, ob eine dortige Situation innerhalb und/oder ausserhalb der Hochzeitsfeier eine solche Notlage darstellt, der zuständigen höheren kirchlichen Autorität überlassen.[207] Letztere hat bei dieser Beurteilung aber die besonderen Fallkonstellationen in solchen Ehen und Haushalten, die in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO verlangten Bedingungen und das dialektische Gleichgewicht zwischen der «Sorge um die Gnade» und der «Bezeugung der Einheit der Kirche» von Art. 8 Abs. 4 UR zu berücksichtigen.[208] Auf jeden Fall hindert – infolge von Ziff. 159 DirOec/93 – nichts die besagte Autorität daran, die Feier einer konfessionsverbindenden Eheschliessung mit einem «anderen Christen» als eine «andere schwere Notlage» zu bestimmen.[209] Sollte der in einer solchen Ehe lebende nichtkatholische Partner indes auch nach der Hochzeitsfeier eines der drei Sakramente empfangen wollen, müssen die obgenannten Autoritäten einzelfallweise feststellen, ob in der Tat eine «andere schwere Notlage» dafür vorliegt.[210] Sie können entsprechende Situationen freilich auch allgemein als eine solche Notlage bezeichnen.

Die in den teilkirchlichen Regelungen mit Blick auf die konfessionsverbindenden Ehen vorgesehenen zusätzlichen Situationen einer «anderen schweren Notlage» setzen jeweils bei dieser Ehe an.[211] Denn sie liegt diesen Situationen in allen Fällen zugrunde und ist ein Faktor, welcher überhaupt zu dieser Notlage führt.

Fallgestützte Festlegung der «anderen schweren Notlage» mittels Definition der äusseren Notlage?

«Andere schwere Notlagen» können fallgestützt mittels Definition der jeweiligen äusseren Notlage und des darin verspürten geistlichen Bedürfnisses festgelegt werden. Dabei kommen als Letztere namentlich bestimmte Situationen in einer konfessionsverbindenden Ehe wegen der Nähe dieser Ehepartner zum sakramentalen Leben der katholischen Kirche und wegen der klaren Begrenzbarkeit solcher Situationen in Betracht.[212] Können hier äussere Notlagen eindeutig erfasst und definiert werden, ermöglicht dies den zuständigen kirchlichen Autoritäten, fallspezifisch entsprechende «andere schwere Notlagen» festzulegen. Lässt sich eine äussere Notlage hingegen nicht ausreichend klar erfassen, gelingt es von vornherein nicht, den Tatbestand einer «anderen schweren Notlage» zu definieren. Denn würde eine unzureichend abgegrenzte Lebenssituation zur äusseren Notlage erklärt, entstünde eine ganze Kategorie von Fällen, durch die das in Can. 844 CIC/83 und Can. 671 CCEO normierte Regel-Ausnahme-Verhältnis unterhöhlt würde.[213] Bei bischöflichen Einzelfallentscheidungen kann indessen auf eine Definition der äusseren Notlage verzichtet werden, da diese im konkreten Fall implizit als solche anerkannt wird.[214] Daher erübrigt es sich hier auch, das in dieser Notlage verspürte geistliche Bedürfnis definitorisch zu regeln.

Ziff. 109 OBOB beispielsweise bezeichnet nicht wiederholbare «einmalige Umstände» wie Taufe, Erstkommunion, Firmung, Eheschliessung, Weihe und Tod als Situationen, in denen sich eine Person objektiv in einer «anderen schweren Notlage» befinden kann,[215] aber nicht muss. Damit definiert Ziff. 109 OBOB diese Situationen indes nicht als äussere Notlagen, sondern überlässt die Feststellung, ob es sich um eine solche handelt, der Einzelfallentscheidung.

Unmöglichkeit einer kasuistischen Festlegung

Viele Bischofskonferenzen und Diözesanbischöfe haben die «andere schwere Notlage» bislang nicht definieren können. Grund hierfür ist nur, dass diese auch kontextuell zu sehen ist.[216] Diese Kontextualität kann aber nicht abschliessend erfasst werden. Gleichzeitig kann bei einer kasuistischen Festlegung nicht auf diese verzichtet werden. So ist eine solche Festlegung aus dem eben erwähnten Grund nicht abschliessend möglich.[217]

(K)eine vertieftere Suche nach Bestimmungskriterien?

Es finden sich wohl kaum in hinreichend klarer Form – über die bereits bekannten hinaus – weitere Kriterien, die bei der Klärung helfen können, ob eine «andere schwere Notlage» vorliegt.[218] Eine vertieftere Suche nach solchen Kriterien könnte vielmehr sogar zu Verwirrung führen.[219] Denn bei einer solchen Suche wird sich jedes gefundene nähere Kriterium letztlich als unzureichend oder ergänzungsbedürftig erweisen, zumal es unmöglich ist, diese Notlage durch solche Kriterien in klarer Weise abschliessend zu bestimmen. Bei der Bestimmung der «anderen schweren Notlage» sollte die Situation konfessionsverbindender Ehen/Haushalte jedoch stärker berücksichtigt werden.[220] Insofern sind die bisherigen Bestimmungskriterien im Wissen um die Unzulänglichkeit zusätzlicher Kriterien dennoch zu präzisieren.

Genaue Festlegung von offenen Kategorien oder Grundtypen

Die zuständigen kirchlichen Autoritäten können die «andere schwere Notlage» mittels anderer Fälle einer solchen Notlage bestimmen, welche der Diözesan- bzw. Eparchialbischof bereits zuvor als solche bestimmt hat.[221] Dadurch entstehen offene Kategorien oder Grundtypen von Fällen, die als eine solche Notlage qualifiziert werden können oder werden. Diese Kategorien oder Grundtypen werden einerseits durch eine schwerwiegende und drängende äussere Notlage und andererseits durch ein ernsthaftes geistliches Bedürfnis charakterisiert.[222]

Die kanadische Modellrichtlinie GESC geht auf diese Weise vor: Sie gibt laut ihrer Einführung die Fälle einer «anderen schweren Notlage» genau an,[223] indem Ziff. 1 GESC unter Bezugnahme auf das Ziff. 130 und 159 f. DirOec/93 bezeichnet, aus was diese Fälle bestehen[224]. Gleichzeitig hält Ziff. 1 GESC diese Kategorie aber offen.[225] Denn die dritte Fallkategorie in Ziff. 1 GESC ist ausdrücklich offen gehalten: Es könne andere Fälle geben, die noch nicht in der Richtlinie vorgesehen seien, für die aber der Bischof oder sein Delegierter im Rahmen von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO die Erlaubnis geben könne. Dies lässt den Bischöfen einen Handlungsspielraum, um auf diese Fälle einer «anderen schweren Notlage» hinzuweisen oder diese genauer zu bestimmen.[226] So gibt es in GESC wie in OBOB im Ansatz zwei Grundtypen möglicher Situationen einer «anderen schweren Notlage»: Zum einen ein einmaliger Anlass eines unwiederholbaren Ereignisses – in welchem es dem «anderen Christen» unmöglich ist, an den Diener der eigenen Gemeinschaft heranzutreten – wie Taufe, Firmung, Erstkommunion, Eheschliessung, Weihe oder Totenmesse, welcher vom Diözesanbischof allgemein als eine «andere schwere Notlage» verstanden und anerkannt werden kann, und zum anderen Situationen im Leben konfessionsverbindener Ehepaare.[227]

Auch Ziff. 9 der Richtlinien der Diözese Saskatoon von 2007 (PD/2007) geht – beeinflusst von Ziff. 1 der Modellrichtlinie der Kanadischen Bischofskonferenz GESC – von einer offenen Kategorie der Fälle einer «anderen schweren Notlage» aus.[228]

Benennung von Entscheidkriterien durch die zuständigen kirchlichen Autoritäten

Die zuständigen kirchlichen Autoritäten benötigen Kriterien, um über das Vorliegen einer «anderen schweren Notlage» entscheiden zu können. Denn erst sie ermöglichen eine objektiv nachvollziehbare Beurteilung, ob im konkreten Einzelfall in der Tat eine äussere Notlage und ein geistliches Bedürfnis bejaht werden können. So stellt sich die Frage nach den spezifischen Entscheidungskriterien für diese Autoritäten zur Feststellung[229] und Bejahung[230] einer solchen Notlage. Diese Frage ist unter anderem beim Entscheid, ob bei einem nichtkatholischen Partner eines konfessionsverbindenden Ehepaars eine solche Notlage vorliegt oder nicht, zu beantworten.[231] Aufgrund von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO ist es aber auch Aufgabe der genannten Autoritäten, Kriterien zu benennen, die den einzelnen Seelsorger bei seiner Aufgabe, die Gläubigen zu konditionieren, unterstützen, sodass die einzelnen Gläubigen zu einer vor ihrem ernsthaften Gewissen verantworteten Entscheidung und Bejahung des Heilshandelns Gottes befähigt werden[232] und infolgedessen auch selbst in der Lage sind, zu beurteilen, ob in ihrem Fall eine «andere schwere Notlage» vorliegt oder nicht.

Bischöfliche Entscheide als Hilfsmittel für die katholischen Kirchendiener

Mittels seiner Urteile über das Vorliegen einer «anderen schweren Notlage» gibt der Diözesan- bzw. Eparchialbischof den katholischen Kirchendienern seiner Diözese bzw. Eparchie Kriterien oder gar Weisungen vor, wann es sich um eine solche Notlage handelt.[233] Die Diener können den Urteilen entnehmen, wie er eine bestimmte Situation bewertet und wann sie sich an ihn mit Aussicht auf ein positives Urteil wenden können. Dies bedingt freilich, dass er ihnen diese Urteile auch bekannt macht. Besonders Priester, Diakone und ausserordentliche Diener der Eucharistie wie Kommunionhelfer benötigen eine bischöfliche Anleitung, um für mögliche Situationen einer «anderen schweren Notlage» bei «anderen Christen» sensibel zu sein.[234]

Grund für die bischöfliche Bestimmung

Wegen der täglichen Nähe der Diözesan- und der Eparchialbischöfe zu «anderen Christen» in Situationen, die möglicherweise eine «andere schwere Notlage» darstellen,[235] stellen Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO für die Fälle einer solchen Notlage auf das Urteil der in diesen beiden § 4 genannten kirchlichen Autoritäten ab, statt diese Fälle selbst zu regeln.[236] Die Bischöfe bringen ihre Erfahrungen mit diesen Situationen nämlich auch in die Bischofskonferenz oder die Synode der Bischöfe der Patriarchalkirche/den Hierarchenrat ein. Gleichzeitig können die Bischöfe eine einheitliche Rechtsanwendung in ihrer Diözese oder Eparchie gewährleisten. Diese tägliche Nähe dürfte in Verbindung mit dieser Einheitsgewährleistung der Grund dafür sein, dass dieses Urteil eben diesen Autoritäten und nicht etwa dem Apostolischen Stuhl oder den einzelnen katholischen Kirchendienern obliegt.

Bestimmung der «anderen schweren Notlage» durch die gesetzgebende oder ausführende Gewalt?

Von der lateinischen Wortbedeutung von iudicium – «Urteilsspruch» – her wird deutlich, dass Can. 844 § 4 CIC/83 die Diözesanbischöfe und die Bischofskonferenzen und Can. 671 § 4 CCEO die Eparchialbischöfe und die Synode der Bischöfe der Patriarchalkirche/den Hierarchenrat nicht zu einer bestimmten, statischen Rechtsetzung im Bereich des Sakramentenrechts ermächtigt. Eine solche Ermächtigung wäre im Licht der universalkirchlichen Reservationsklausel des Can. 841 CIC/83 und Can. 669 CCEO auch widersprüchlich und wird deshalb vom obersten Gesetzgeber vermieden.[237] Die in diesen beiden § 4 genannten oberen kirchlichen Autoritäten können somit bei der Bestimmung der «anderen schweren Notlage» lediglich im Rahmen des vom Can. 844 §§ 4 f. CIC/83 und Can. 671 §§ 4 f. CCEO gesetzten Rechts und den Ausführungsbestimmungen des obersten Gesetzgebers rechtssetzend tätig sein und daher bloss dynamische Vollzugsnormen schaffen, welche für noch nicht normierte Fälle einer solchen Notlage offenbleiben. Im Übrigen können die besagten höheren Autoritäten nur die beiden § 4 ausführen.

In formaler Hinsicht können diese Autoritäten die «andere schwere Notlage» jeweils auf zweierlei Weise bestimmen: entweder normieren sie konkrete Fälle einer solchen Notlage, oder sie legen allgemein fest, dass die Seelsorger vor Ort in ihrem jeweiligen Zuständigkeitsbereich befugt sind, in bestimmten kirchlichen Lebensbereichen selbst zu beurteilen und zu entscheiden, ob im Einzelfall eine solche Notlage vorliegt.[238] In inhaltlicher Hinsicht ist die Frage, ob gesetzgebende oder ausführende Gewalt zur Bestimmung der «anderen schweren Notlage» erforderlich ist, danach zu entscheiden, ob der Inhalt der beabsichtigten Regelung bereits vorgegeben ist oder nicht.[239] Wenn nein, obliegt die Bestimmung der gesetzgebenden, wenn ja, der ausführenden Gewalt.

Die Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe stellt einen Urteilsspruch (iudicium) der Bischofskonferenz nach Massgabe von Can. 844 § 4 CIC/83 dar, da diese Hilfe jeden Eindruck einer Gesetzgebung in diesem Rechtsgebiet unterlässt.[240] Es handelt sich bei dieser Hilfe bloss um eine allgemein gehaltene Rechtsausführung ohne verbindlichen Charakter, welche für neue konkrete Situationen einer «anderen schweren Notlage» offen ist und diese der jeweiligen Beurteilung durch die zuständigen kirchlichen Autoritäten überlässt.

Partikularrechtliche Festlegung der «anderen schweren Notlage» oder allein individuell-konkrete Entscheidung?

Nicht vollständige Beurteilbarkeit der geeignetsten Vorgehensweise

Die derzeitige Rechtslage macht eine Entscheidung einer der in Can. 844 § 4 CIC/83 (für die lateinische Kirche) oder Can. 671 § 4 CCEO (für die katholischen Ostkirchen) genannten oberen kirchlichen Autoritäten, ob im Einzelfall eine «andere schwere Notlage» vorliegt oder nicht, zumindest im Grundsatz erforderlich.[241] Für die Entscheidung müssen aber nicht zwingend allgemeine Bestimmungen, welche vorab mit den entsprechenden Autoritäten der betreffenden nichtkatholischen kirchlichen Gemeinschaft beraten wurden (vgl. § 5 von Can. 844 CIC/83 und Can. 671 CCEO), erlassen werden.[242] Vielmehr kann jeder konkrete Einzelfall auch ohne solche Normen individuell beurteilt werden, sei es durch die zuständige obere Autorität selbst und ihren Delegierten.[243] Der angegangene Sakramentenspender jedoch kann die jeweilige «andere schwere Notlage» im Einzelfall nur ausnahmsweise feststellen, auch wenn die Kriterien für deren Vorliegen schwer objektivierbar sind und es ihm möglich ist, alle mit Blick auf eine solche Notlage genannten Aspekte sorgfältig abzuwägen.[244] So muss im Einzelfall zuerst abgeklärt werden, wie für die Beurteilung dieser Notlage konkret am besten vorzugehen ist. Je nach teilkirchlicher Rechtslage ergeben sich verschiedene Möglichkeiten.

Welche Vorgehensweise im konkreten Einzelfall die geeignetste ist, geht aus § 4 von Can. 844 CIC/83 und Can. 671 CCEO nicht hervor. Derzeit und wohl auch künftig kann indessen nicht vollständig und abschliessend beurteilt werden, ob allgemein die allgemein-abstrakte Festlegung oder die individuell-konkrete Entscheidung oder die Kombination dieser beiden Möglichkeiten die geeignetste Vorgehensweise wäre. Für die Partikularität des Einzelfalls ist es nämlich kaum möglich, allgemeine Bestimmungen zu erlassen.[245] Welche Vorgehensweise auch immer gewählt wird: Die «andere schwere Notlage» muss in jedem Fall vor allem kontextuell und einzelfallbezogen betrachtet werden und zum Tragen kommen.[246]

Fälle ausschliesslich individuell-konkreter Entscheidung

Es gibt freilich Fälle, in denen ausschliesslich individuell-konkret zu entscheiden ist. Aufgrund ihres seltenen Vorkommens ist beispielsweise für Fälle, in denen ein «anderer Christ», der den Glauben der katholischen Kirche vollkommen teilt, aber keinen Ruf zur Konversion zu dieser Kirche, sondern einen Ruf zum Engagement für die Ökumene in seiner kirchlichen Gemeinschaft verspürt, keine eigene gesetzliche Regelung zu erlassen. In diesen Fällen genügt die bischöfliche Kompetenz, im konkreten Einzelfall zu entscheiden.[247] Hier ist ausschliesslich eine individuell-konkrete Entscheidung zu treffen. Dieses Beispiel zeigt gleichzeitig die Flexibilität beider § 4, verschiedene Korrelationen zwischen der soteriologischen und der ekklesiologischen Dimension der Eucharistie zu bilden.[248] Handelt es sich um eine seltene Korrelation wie in diesem Beispiel, sollte jeweils ausschliesslich individuell-konkret entschieden werden.

Partikularrechtliche Regelung der Fälle einer «anderen schweren Notlage»

Gemäss Can. 844 § 5 CIC/83 darf der Diözesanbischof oder die Bischofskonferenz für die in § 4 dieses Kanons genannten Fälle allgemeine Bestimmungen erlassen; auch nach Can. 671 § 5 CCEO dürfen entsprechende Partikularrechtsnormen – von den in § 4 dieses Kanons genannten oberen kirchlichen Autoritäten – erlassen werden. Zu diesen Fällen gehören insbesondere jene einer «anderen schweren Notlage» (vgl. Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO).

Zuständigkeit für die Regelung

Unterschiedliche Kompetenzzuweisung im CIC/83 und CCEO

Indem Can. 844 § 4 CIC/83 festlegt, dass der Diözesanbischof oder die Bischofskonferenz für das Urteil über die «andere schwere Notlage» zuständig ist, beinhaltet diese Bestimmung implizit eine Normsetzungskompetenz dieses Bischofs und dieser Konferenz. Die Regelung des Can. 671 § 4 CCEO enthält im Vergleich zu jener des Can. 844 § 4 CIC/83 dem Verfassungsrecht entsprechend eine Normsetzungskompetenz des Eparchialbischofs und der Synode der Bischöfe der Patriarchalkirche – oder der grosserzbischöflichen Kirche – bzw. des Hierarchenrates der Metropolitankirche eigenen Rechts.[249] Can. 671 § 5 CCEO verweist im Vergleich zu Can. 844 § 5 CIC/83 statt auf den Diözesanbischof und die Bischofskonferenz pauschal auf das Teilkirchenrecht.[250] Damit nehmen der CIC/83 und der CCEO hier unterschiedliche Kompetenzzuweisungen vor.

Historische Auslegung der Zuständigkeit zu einer teilkirchlichen Regelung

Entwicklung dieser Zuständigkeit in der Gesetzesredaktion

Der Bericht der Gesellschaft für Kirchenrecht von Grossbritannien und Irland über das SchemaDeSacramentis/75 drängte zwar darauf, dass die Bischofskonferenz der Ort sei, an dem Normen für Situationen einer «anderen schweren Notlage» aufgestellt werden könnten,[251] war mit diesem Vorbringen jedoch nicht erfolgreich. Der Bischofskonferenz wurde weiterhin keine ausschliessliche Normierungskompetenz eingeräumt.

Hingegen wurde durch die Änderung von «Ortsordinarius» in «Diözesanbischof» in Can. 797 § 4 SchemaCIC/80 der Gesetzgebungskompetenz des Diözesanbischofs Rechnung getragen, da nur er die Kompetenz, Gesetze zu erlassen, persönlich wahrnehmen kann. Denn die Gesetzgebungskompetenz kann nicht an einen Ortsordinarius, der nicht Bischof ist, delegiert werden (vgl. Can. 134 § 2 und Can. 135 § 2 i. V. m. Can. 381 § 1 CIC/83).[252]

Auslegung dieser Kompetenz mittels der Quelltexte

Mehreren der authentischen Quellen zum Can. 844 § 4 CIC/83[253], nämlich Ziff. 55 DirOec/67, Ziff. 6 In quibus rerum circumstantiis und Ziff. 6 Dopo la pubblicazione, ist gemeinsam, dass sie betonen, dass der Diözesanbischof Vorschriften für die Zulassung getaufter nichtkatholischer Christen, die kirchlichen Gemeinschaften angehören, zum Sakrament der Eucharistie zu erlassen hat.[254] Damit geht bereits aus diesen Quellen eine Kompetenz des Diözesanbischofs hervor, die «andere schwere Notlage» teilkirchlich zu normieren. Demnach kann die in Can. 844 § 4 CIC/83 enthaltene Normierungskompetenz dieses Bischofs auch von diesen Quellen her interpretiert werden.

Auslegung dieser Kompetenz mittels der weiteren Auslegungshilfen

Satz 2 von Ziff. 130 DirOec/93 empfiehlt in anderen Fällen – als der Todesgefahr[255] – streng, dass der Diözesanbischof allgemeine Bestimmungen aufstellt, die der Beurteilung dienlich sind, welche Situationen als «schwerwiegende und drängende Notlagen» zu bewerten sind. Diese nachdrückliche[256] und dringende[257] Empfehlung richtet sich an jeden Diözesanbischof. Das DirOec/93 regt also nicht nur zum Erlass solcher Normen an,[258] sondern drängt geradezu zu solchen. Bei diesen handelt es sich um allgemeine Bestimmungen gemäss Can. 844 § 5 CIC/83 und Can. 671 § 5 CCEO,[259] davon erfasst sind aber unter anderem auch Orientierungshilfen[260]. Die Normen sollen der Beurteilung dessen, was unter einer «anderen schweren Notlage» zu verstehen ist,[261] sowie der Beurteilung, ob im Einzelfall eine solche Notlage vorliegt,[262] dienen und so den Entscheid, ob es sich konkret um eine solche handelt[263] sowie die Identifikation bestimmter Situationen als ebensolche Notlage[264] ermöglichen. Mittels dieser Empfehlung löst Ziff. 130 DirOec/93 in Auslegung von Can. 844 §§ 4 f. CIC/83 die dortige Kompetenzkonkurrenz zwischen Diözesanbischof und Bischofskonferenz auf und spricht dem jeweiligen Diözesanbischof die erste und vorrangige Zuständigkeit zu, für die Beurteilung der Fälle einer «anderen schweren Notlage» Normen aufzustellen.[265] Diese Empfehlung drängt den Bischof geradezu dazu, Can. 844 § 4 CIC/83 eigens für die Seelsorge in seiner Diözese zu konkretisieren. Dadurch verdeutlicht diese Empfehlung auch die Beziehung zwischen kanonischer Norm und seelsorgerlicher Unterscheidung. Allgemeine Regeln und Beurteilung sind also keine gegensätzlichen Elemente, fordern sich aber gegenseitig.[266] Die erwähnten Situationen gehören laut Ziff. 130 DirOec/93 zu den Umständen, in denen eine Sakramentenspendung an «andere Christen» ausnahmsweise gewährt oder sogar empfohlen werden kann (Ziff. 129 DirOec/93).[267]

Bei der Festsetzung dieser Normen hat er – der Diözesanbischof – laut Satz 3 von Ziff. 130 DirOec/93 den Normen, die diesbezüglich von der Bischofskonferenz oder von den Synoden der katholischen Ostkirche – also beispielsweise Patriarchalsynoden[268] – festgelegt wurden, Rechnung zu tragen. Die Bischofskonferenzen können somit ebenfalls allgemeine Normen für die Beurteilung von «Situationen schwerer und drängender Not» (Ziff. 130 DirOec/93) aufstellen.[269] Demnach erachtet das DirOec/93 auch diese Konferenz als zuständig, «in anderen Fällen» als Todesgefahr Bestimmungen zu erlassen.[270] Dies kann aber nicht bedeuten, dass der Diözesanbischof rechtlich an solche Normen gebunden ist, weil der Bischofskonferenz diesbezüglich kein Gesetzgebungsrecht eingeräumt worden ist. Vielmehr bewegen sich solche Normen entsprechend dem vorwiegend seelsorgerlichen Charakter der Bischofskonferenzen (vgl. Can. 447 CIC/83) auf der Ebene der gemeinsamen seelsorgerlichen Absprache.[271] Insgesamt führt Ziff. 130 DirOec/93 dazu, dass solche Notlagen in der Regel aufgrund von allgemeinen Bestimmungen festgestellt werden, die vom Diözesanbischof aufgestellt worden sind.[272]

Nach Ziff. II des Anhangs zur Instruktion über die Diözesansynoden vom 19. März 1997 der «Kongregation für die Bischöfe» und der «Kongregation für die Evangelisierung der Völker»[273] überlässt der Kodex des kanonischen Rechts – gemeint: der CIC/83 –, sofern die Bischofskonferenz keine Anordnungen getroffen hat, dem (Diözesan‑)Bischof die gesetzliche Festlegung, in welchen Fällen eine «andere schwere Notlage» vorliegt, welche die Spendung bestimmter Sakramente an nichtkatholische Christen rechtfertigt. Es folgt ein Hinweis auf Can. 844 §§ 4 f. CIC/83, womit sich diese Ziff. II auf jene Gesetzesvorschriften bezieht. Sie bekräftigt so, dass die besagte Festlegung dem jeweiligen Diözesanbischof zukommt,[274] schliesst jedoch normative Anordnungen der Bischofskonferenz nicht aus. Aus dieser Ziff. II folgt sogar, dass deren Normierungskompetenz jener dieses Bischofs vorgeht. Letztere wird dabei aber nicht ausgeschlossen.

Nicht nur aufgrund von §§ 4 f. von Can. 844 CIC/83 und angesichts der rechtshistorischen Entwicklung dieses § 4 seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil, sondern auch mit Blick auf die Konkretisierung dieses § 4 in Ziff. 130 f. DirOec/93 kann also sowohl die Bischofskonferenz wie auch der einzelne Diözesanbischof Normen erlassen, welche die «andere schwere Notlage» näher bestimmen.[275] Doch auch wenn die Rechtssetzungskompetenz von Diözesanbischöfen und Bischofskonferenzen im Rahmen von Can. 844 §§ 4 f. CIC/83 und Ziff. 130 DirOec/93 theoretisch sehr weit gefasst ist, bleibt ihre Normsetzung hierarchisch einer höheren, universellen, positiven (siehe CIC/83, CCEO und DirOec/93), konziliaren (siehe Art. 8, 15 und 22 UR und Art. 26-29 OE) Normgebung und einer Normierung göttlichen Rechts (siehe Art. 26 OE) untergeordnet.[276]

Was Can. 671 §§ 4 f. CCEO anbelangt, gilt das mit Blick auf Can. 844 §§ 4 f. CIC/83 Gesagte analog für den Eparchialbischof (anstelle des Diözesanbischofs) und die Synode der Bischöfe der Patriarchalkirche bzw. den Hierarchenrat (anstelle der Bischofskonferenz).

Abschliessende Kompetenzregelung

Die für die normative Anerkennung von Fällen einer «anderen schweren Notlage» zuständigen kirchlichen Autoritäten sind in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO abschliessend bestimmt.[277] Beide § 4 lassen keinen Raum für eine Normierungskompetenz einer anderen kirchlichen Autorität offen. Somit können ausschliesslich die in ihnen genannten Autoritäten Teilkirchenrecht über die «andere schwere Notlage» erlassen.

Doppelte Zuständigkeitszuweisung

In Can. 844 § 4 CIC/83 wird ausdrücklich auf die Zuständigkeit des Diözesanbischofs oder der Bischofskonferenz und in Can. 671 § 4 CCEO auf jene des Eparchialbischofs oder der Synode der Bischöfe der Patriarchalkirche/des Hierarchenrats verwiesen, über die «andere schwere Notlage» zu urteilen. Dies impliziert auch die Kompetenz, diesbezüglich Bestimmungen zu erlassen.[278] Damit werden alle diese Autoritäten gesetzlich ermächtigt, Fälle einer solchen Notlage normativ anzuerkennen.[279] Die Kompetenz dazu wird den genannten Autoritäten gleicherweise eingeräumt.[280] Es besteht demnach sowohl im CIC/83 wie auch im CCEO jeweils eine doppelte Zuständigkeit zur partikularrechtlichen Regelung.

Konkurrierende Normierungskompetenz

Can. 844 § 4 CIC/83 lässt bezüglich der «anderen schweren Notlage» sowohl diözesane Bestimmungen als auch teilkirchliche Regelungen der Bischofskonferenz zu,[281] Can. 671 § 4 CCEO sowohl eparchiale Regelungen als auch Partikularbestimmungen der Synode der Bischöfe der Patriarchalkirche bzw. des Hierarchenrats. Damit besteht aufgrund des Wortlauts von Can. 844 § 4 CIC/83 eine konkurrierende Zuständigkeit zwischen der Bischofskonferenz und dem jeweiligen Diözesanbischof[282] und aufgrund des Wortlauts von Can. 671 § 4 CCEO eine solche Zuständigkeit zwischen der Synode der Bischöfe der Patriarchalkirche bzw. dem Hierarchenrat und dem jeweiligen Eparchialbischof. So kann diese Konferenz bzw. diese Synode/dieser Rat selbst dann Normen hinsichtlich dieser Notlage erlassen, wenn zu ihr bereits diözesanes bzw. eparchiales Partikularrecht besteht. Es ist für einen Diözesanbischof jedoch möglich, von solchen Vorschriften der Konferenz zu dispensieren (Can. 88 CIC/83).[283]

Berücksichtigung höherrangiger Bestimmungen

Durch den Diözesanbischof bzw. Eparchialbischof

Nur innerhalb des gesetzlichen Rahmens, den Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO vorgeben, können vom Diözesan- oder Eparchialbischof Vorschriften erlassen werden.[284] Er muss sich zwingend an diesen Rahmen halten. So steht beispielsweise eine diözesan- oder eparchialbischöfliche Regelung, welche die «anderen Christen» hinsichtlich der drei Sakramente mit jenen nichtkatholischen Christen gleichgestellt, die gemäss Can. 844 § 3 CIC/83 und Can. 671 § 3 CCEO einer Kirche angehören, mit Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO in Spannung,[285] die mit Blick auf das geltende Gesetzesrecht nicht aufgelöst werden kann. Der Gesetzestext des Can. 844 CIC/83 und des Can. 671 CCEO lässt diesen Spielraum nicht zu.[286]

Der Diözesanbischof hat bei der Aufstellung allgemeiner Vorschriften für die Beurteilung dessen, was unter einer «anderen schweren Notlage» zu verstehen ist, ferner – trotz seines Dispensationsrechts[287] – den von der Bischofskonferenz aufgestellten Bestimmungen Rechnung zu tragen, der Eparchialbischof jenen, die von der Synode der Bischöfe der Patriarchalkirche bzw. dem Hierarchenrat erlassen wurden (vgl. Ziff. 130 DirOec/93).[288] Zudem haben die Bischöfe die Ausführungsvorschriften des Apostolischen Stuhls, namentlich jene des DirOec/93, zu berücksichtigen.

Der Bischof der Diözese Calgary weist in seiner Richtlinie PCSN ausdrücklich darauf hin, die Fälle einer «anderen schweren Notlage» in Übereinstimmung mit den Normen des Apostolischen Stuhls und den Empfehlungen der Kommission für Ökumenismus der Kanadischen Konferenz der katholischen Bischöfe festgelegt zu haben.

Durch die Bischofskonferenz bzw. die Synode der Bischöfe der Patriarchalkirche oder den Hierarchenrat

Die Bischofskonferenz bzw. die Synode der Bischöfe der Patriarchalkirche/der Hierarchenrat können ebenfalls nur innerhalb des gesetzlichen Rahmens, den die beiden § 4 vorgeben, Bestimmungen erlassen.[289] Auch diese Konferenz bzw. Synode/dieser Rat kann somit unter anderem keine Regelung festlegen, welche die «anderen Christen» hinsichtlich der drei Sakramente mit jenen nichtkatholischen Christen gleichgestellt, die gemäss Can. 844 § 3 CIC/83 und Can. 671 § 3 CCEO einer Kirche angehören. Zudem sind diese Autoritäten gleichfalls an die Ausführungsbestimmungen des Apostolischen Stuhls gebunden.

Fallspezifisch-konkrete oder allgemein-abstrakte Normierung?

Zweifache Regelungsmöglichkeit bzw. -formen

Der Regelungserlass kann sowohl von der Bischofskonferenz bzw. der Synode der Bischöfe der Patriarchalkirche/dem Hierarchenrat wie auch von jedem einzelnen Diözesan- bzw. Eparchialbischof in zwei Formen geschehen: Entweder werden konkrete Fälle einer «anderen schweren Notlage» geregelt oder es wird allgemein festgelegt, dass die katholischen Kirchendiener vor Ort in ihrem jeweiligen Zuständigkeitsbereich befugt sind, in bestimmten kirchlichen Lebensbereichen selbst zu beurteilen, ob im Einzelfall eine solche Notlage vorliegt.[290] Ersterenfalls können beide – sowohl der Bischof als auch die Konferenz bzw. die Synode/der Rat – allgemeine Normen für wiederkehrende Arten von Fällen einer «anderen schweren Notlage» festlegen.[291] Das Urteil über das Vorliegen einer solchen kann hier also – soweit – in Form einer allgemeinen Norm ergehen.[292] Zweiterenfalls besteht eine normative Grundlage für die Beurteilung durch die örtlichen katholischen Kirchendiener.

Wiederherstellung von Einheitlichkeit und Rechtssicherheit durch allgemein-abstrakte Regelung

Eine allgemeine Regelung bezüglich der «anderen schweren Notlage» würde dazu beitragen, die oft sehr uneinheitliche und von grossen Unsicherheiten geprägte Praxis, die sich in den einzelnen Teilkirchen auf dem Gebiet der Sakramentenspendung an «andere Christen» weitgehend praeter oder contra legem entwickelt hat, wieder deutlicher an die kirchliche Gemeinschaft zu binden.[293] Wohl nicht zuletzt auch deshalb wird in Ziff. 130 DirOec/93 der Erlass allgemeiner Bestimmungen bezüglich der «anderen schweren Notlage» dringend empfohlen.

Kombination von Kasuistik und Rahmenregelung

Bei der Regelung der «anderen schweren Notlage» sollten freilich kasuistische Normierungen und Rahmenregelungen miteinander kombiniert werden. Wünschenswert sind hier nämlich nicht nur einige genau bestimmte, kasuistisch abgegrenzte Ausnahmefälle, sondern auch Rahmenregelungen, die auf die Dynamik neuer Erfahrungen möglicher «anderer schwerer Notlagen» zielen.[294] Denn nur eine solche Regelungsweise wird der Tatsache gerecht, dass die «andere schwere Notlage» nicht abschliessend festgelegt werden kann. In diesem Sinn könnte und sollte beispielsweise nicht bloss ein Diözesan- oder Eparchialbischof, sondern vielmehr die Bischofskonferenz oder die Synode der Bischöfe der Patriarchalkirche/der Hierarchenrat für ihren Zuständigkeitsbereich als Generalklausel beschliessen, dass überall dort eine solche Notlage vorliegt und zur Gastfreundschaft bei der Feier des Herrenmahls drängt, wo katholische und «andere» Christen die Einheit der Kirche Christi zu ihrem persönlichen Anliegen gemacht haben und sich dafür aktiv in Gebet, Wort und Tat einsetzen.[295]

Erforderlichkeit von Partikularrechtsnormen

Unanwendbarkeit der Universalrechtsbestimmungen ohne Partikularrecht

Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO stellen lediglich fest, dass es Situationen einer «anderen schweren Notlage» gibt, ohne diese so zu fassen, dass es dem Sakramentenspender vor Ort möglich sein würde, das in diesen Gesetzesbestimmungen festgelegte Recht anzuwenden (vgl. Can. 134 § 3 CIC/83 und Can. 987 CCEO). Diese Unanwendbarkeit beider § 4 ohne partikulargesetzgeberische Ausfüllung erklärt denn auch die «strenge Empfehlung», die das Ziff. 130 DirOec/93 zum Erlass solcher partikularrechtlichen Vorschriften ausspricht.[296] Nur wenn der Weg des Erlasses solcher allgemeiner Normen beschritten wird, können demnach beide § 4 eine breite Anwendung finden, da nur dann die Anwendungsentscheidung im Einzelfall vor Ort getroffen werden darf. Die Art und Weise der örtlichen Entscheidvornahme ist dabei näher zu bestimmen. Ob die beiden § 4 breit angewandt werden können, hängt mithin von deren teilkirchenrechtlichen Umsetzung in einer allgemein-abstrakten Regelung ab.[297] Je weniger Normen die «andere schwere Notlage» näher bestimmen, desto weniger können diese § 4 in der Praxis angewandt werden. Die Normgeber müssen also notwendigerweise besondere allgemeine Bestimmungen für mögliche «andere schwere Notlagen» festlegen,[298] die ein Urteil in Fällen einer solchen Notlage erlauben[299].

Bestimmungen, welche gestützt auf Can. 844 §§ 4 f. CIC/83 und Can. 671 §§ 4 f. CCEO erlassen worden sind, werden somit insbesondere die Fälle einer «anderen schweren Notlage» betreffen.[300] Dabei sollte bei der Normierung berücksichtigt werden, dass je nachdem eine «andere schwere Notlage» geradezu zu einer Ausnahmeregelung in der Gemeinschaft der drei Sakramente drängen kann.[301] Besondere solche Situationen sollten unbedingt normativ als eine mögliche solche Notlage erfasst werden. Hingegen wird es genügen, weniger drängende Situationen in einer allgemeinen Auffangklausel zu erfassen.

Erwünschte partikularrechtliche Regelung

Beide §§ 4 f. gehen davon aus, dass die höheren kirchlichen Autoritäten die Fälle einer «anderen schweren Notlage», die sich in ihren Territorien ergeben können, besser definieren können als der Universalgesetzgeber.[302] Dies erklärt sich insbesondere daraus, dass Letzterer darum weiss, dass sich die ökumenische Situation je nach örtlichen Gegebenheiten anders darstellt und sich daher Fälle einer solchen Notlage in Abhängigkeit vom Ort unterschiedlich verwirklichen. Demnach sind teilkirchenrechtliche Regelungen durch diese Autoritäten nicht zuletzt aus Sicht des Universalgesetzgebers geradezu erwünscht. Ferner wäre es auf jeden Fall gut, wenn die in den früheren Dokumenten des Apostolischen Stuhls als Beispiele angeführten Notlagesituationen Gegenstand allgemeiner Normen, wie sie Can. 844 § 5 CIC/83 und Can. 671 § 5 CCEO vorsieht, wären.[303]

Die Ökumenische Forschungsgruppe an der Theologischen Fakultät der Universität Innsbruck hat die ÖBK in einer Petition vom 5. Juni 1997 gebeten, Situationen einer «anderen schweren Notlage» zu klären und für diese gemäss der in Can. 844 § 5 CIC/83 und Can. 671 § 5 CCEO eingeräumten Möglichkeit Bestimmungen zu erlassen.[304] Die Forschungsgruppe erachtet solche Normen für dringend notwendig.[305] Trotz dieser Petition hat die eben erwähnte Konferenz bislang aber keine solchen Vorschriften erlassen.

Regelungsinhalt

Die in § 4 von Can. 844 CIC/83 und Can. 671 CCEO genannten höheren kirchlichen Autoritäten können die «andere schwere Notlage» gestützt auf den jeweiligen § 5 dieser beiden Kanones normativ präzisieren[306] und konkretisieren[307], da die universelle Normierung die Fälle einer solchen Notlage weder vollständig[308] noch abschliessend aufzählt. Die Regelung des genauen Inhalts einer solchen Notlage ist insbesondere der teilkirchenrechtlichen Regelung überlassen. Werden die besagten Autoritäten zu diesem § 4 gesetzgebend tätig, betrifft dies daher namentlich diese Fälle.[309] Letztere können auf verschiedene Weise normiert werden:

Festlegung der Situationen einer «anderen schweren Notlage»

Der Erlass allfälliger näherer Bestimmungen zur «anderen schweren Notlage» obliegt den jeweils zuständigen Partikulargesetzgebern.[310] Es ist daher deren Sache, diese weiter zu spezifizieren,[311] das heisst normativ zu konkretisieren, woraus die Fälle einer solchen Notlage bestehen,[312] die Umstände einer solchen Notlage teilkirchenrechtlich zu bezeichnen[313] sowie Vorschriften für die Bestimmung dessen, aus was eine solche Notlage besteht, für den Fall festzulegen, dass entsprechende Umstände vorliegen[314]. Damit sind auch die teilkirchenrechtliche Umschreibung des Begriffs «andere schwere Notlage»[315] und die teilkirchenrechtliche Definition, wann eine Situation einer solchen Notlage vorliegt,[316] in beiden § 5 den Partikulargesetzgebern überantwortet worden. Letztere können dabei auch Fälle einer «anderen schweren Notlage» normativ anerkennen.[317]

Die Normgeber haben namentlich die Aufgabe, häufiger oder andauernd auftretende Fälle einer solchen Notlage, so wie sie in bestimmten Regionen auftreten können, zu erkennen und zu definieren. Diese Fälle müssen indes als Ausnahmen definiert werden und dürfen das ekklesiologisch begründete Regel-Ausnahme-Verhältnis des Can. 844 CIC/83 und Can. 671 CCEO nicht zerstören.[318] Die Normgeber müssen also jeden dieser Fälle zunächst daraufhin prüfen, ob er sich in den Rahmen, den dieses Verhältnis vorgibt, einfügen kann und ihn nur dann, wenn er dies tut, einzeln als eine «andere schwere Notlage» definieren. So darf eine gemäss Can. 844 §§ 4 f. CIC/83 oder Can. 671 §§ 4 f. CCEO erlassene allgemein-abstrakte teilkirchenrechtliche Regelung aus Ausnahmefällen auch nicht ganze Fallkategorien machen, sondern muss stets der Erfassung von Einzelfällen dienen.[319]

Spezifische Teilkirchennormen der Bischofskonferenz oder der Synode der Bischöfe der Patriarchalkirche/des Hierarchenrats, welche die Fälle einer solchen Notlage genau angeben und die Bischöfe und die katholischen Kirchendiener bei der Rechtsanwendung leiten, sind nützlich und notwendig.[320] Dies gilt besonders für Fälle, die sich im Territorium der Bischofskonferenz häufig ergeben. Die normative Festlegung, wann in einem individuell-konkreten Fall eine solche Notlage vorliegt, fällt indes in die Gesetzgebungsvollmacht des Diözesan- oder Eparchialbischofs.[321] Dabei hat er stets die einzelnen Komponenten der «anderen schweren Notlage», namentlich eine äussere Notlage und ein geistliches Bedürfnis, zu berücksichtigen.

Definition der äusseren Notlage und des inneren geistlichen Bedürfnisses

Bei der Definition der äusseren Notlage und des inneren geistlichen Bedürfnisses muss der Teilkirchengesetzgeber jeweils berücksichtigen, dass die von ihm zu bestimmenden anderen äusseren Notlagen als Todesgefahr als Komponente einer «anderen schweren Notlage» zwar den Charakter einer notwendigen, aber nicht jenen einer hinreichenden Bedingung haben und zu einem in diesen Notlagen auftretenden geistlichen Bedürfnis in Beziehung gesetzt werden müssen.[322] Beide Komponenten einer «anderen schweren Notlage» müssen in ihrer gegenseitigen Zuordnung erfasst werden.[323] Denn das geistliche Bedürfnis muss mit einer konkreten äusseren Notlage verbunden werden, damit überhaupt eine gesetzliche Regelung erlassen werden kann.[324] Das geistliche Bedürfnis allein wäre nämlich in einer Normierung objektiv nicht fassbar. Eine teilkirchenrechtliche Vorschrift zum Begriff dieser Notlage muss demnach sowohl eine äussere Notlage, als auch ein darin auftretendes geistliches Bedürfnis definieren[325] oder – zumindest – näher kennzeichnen[326]. Wird eine gesetzliche Regelung zu Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO angestrebt, muss daher neben dem vorrangigen geistlichen Bedürfnis auch eine äussere Notlage definiert – oder näher beschrieben – werden[327] und zwar vom Teilkirchengesetzgeber[328].

Berücksichtigung der Sakramententrias

Bei der Festlegung einer «anderen schweren Notlage» ist ferner die in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO genannte Trias der Sakramente der Busse, Eucharistie und Krankensalbung zu berücksichtigen,[329] da sich diese Notlage insbesondere aus dem geistlichen Bedürfnis des Bittenden nach dem erbetenen Sakrament ergibt. Daher liegt es nahe, auch die für die Krankensalbung in Can. 1004 § 1 CIC/83 bzw. Can. 737 § 1 und Can. 740 CCEO normierten Tatbestände – Gefahrensituation aufgrund von Krankheit oder Altersschwäche – als Fälle einer solchen Notlage in eine allgemeine Regelung einzubeziehen.[330] Diese Tatbestände können allerdings nicht auf nahezu jedes Kranksein ausgeweitet werden, sodass fast ausschliesslich der therapeutische Charakter der Krankensalbung – Gesundung des Kranken oder Besserung des Gesamtbefindens – herausgestellt wird, ohne ihren vornehmlich eschatologischen Charakter zu berücksichtigen.[331] Bei allen drei Sakramenten sind deren Eigenheiten gehörig in Betracht zu ziehen.

Einfluss vieler (weiterer) Faktoren auf die Bestimmung der «anderen schweren Notlage»

In die Beurteilung, ob eine «andere schwere Notlage» gegeben ist, können zwar viele (weitere) Faktoren einfliessen:[332] nämlich so viele, wie Umstände und weitere Gegebenheiten möglich sind. Der Teilkirchengesetzgeber kann jedoch nicht jedwede Faktoren berücksichtigen. Denn wie die partikularrechtlichen Bestimmungen dieser Notlage auch lauten – schwerwiegende, drängende, grosse Not bzw. ernsthaftes Bedürfnis –, müssen sie sich immer auf die Kategorien beziehen, die durch den Begriff «andere schwere Notlage» vorgegeben sind: «schwerwiegend», «drängend» und «Notlage».[333] Dieser vorgegebene universalgesetzliche Rahmen beschränkt die besagten Faktoren von vornherein. Eine normative Regelung der «anderen schweren Notlage» muss aber in jedem Fall jeweils auch den «anderen Christen» mit einschliessen,[334] da er es ist, welcher sich in einer solchen Notlage befindet.

Untaugliche Kriterien für die Bestimmung der «anderen schweren Notlage»

Die christliche Liebe ist allerdings kaum ein handhabbarer Grundsatz für eine allgemeine rechtliche Regelung der Ausnahmefälle[335] und damit auch kein taugliches Kriterium für die Bestimmung der «anderen schweren Notlage». Untaugliche Kriterien sind ferner solche, welche sich auf die alleinige subjektive Befindlichkeit des «anderen Christen» stützen und/oder keinen Zusammenhang zu einer objektiv nachvollziehbaren Notlage irgendwelcher Art aufweisen.

Zulässige Typisierung der «anderen schweren Notlage»

Das Teilkirchenrecht kann eine «andere schwere Notlage» durchaus typisieren,[336] das heisst deren Begriff in mehrere Falltypen unterteilen. Die Art und Weise dieser Unterteilung fällt ins Ermessen der in beiden § 4 genannten oberen kirchlichen Autoritäten. Es empfiehlt sich indes, diese Unterteilung nach den Arten und Unterarten auszurichten, in welche diese Notlage als solche unterschieden werden kann.[337] So wäre beispielsweise folgende Unterteilung möglich: a) Notlagen, in denen der Glaube eines «anderen Christen» ernsthaft gefährdet ist; b) Notlagen, in denen ein «anderer Christ» das Gefühl hat, dass sein Seelenheil ernsthaft bedroht ist, und c) Notlagen, in denen ein «anderer Christ» ernsthaft um den religiösen Frieden innerhalb seiner konfessionsverbindenden Ehe oder Familie besorgt ist.

Festlegung der Art und Weise der Feststellung einer «anderen schweren Notlage»

Die in Can. 844 §§ 4 f. CIC/83 und Can. 671 §§ 4 f. CCEO dafür vorgesehenen oberen kirchlichen Autoritäten können den katholischen Kirchendienern teilkirchenrechtlich auch Weisungen zur Feststellung einer «anderen schweren Notlage» erteilen, damit sie die Einzelfälle selbst beurteilen können.[338] Auf diese Weise können diese Autoritäten festlegen, wie im konkreten Einzelfall eine solche Notlage durch diese Diener festgestellt werden kann. Der Diözesan- oder Eparchialbischof kann hierbei namentlich Regelungen für die Beurteilung der Situationen aufstellen, die als eine solche Notlage in Betracht kommen.[339] Teilkirchliche Normen können ein Urteil über die Fälle besagter Notlage ausdrücken.[340] Dabei entsteht indes die Schwierigkeit, dass eine allgemein-abstrakte Regelung der Überprüfung konkreter Einzelfälle dienen muss.[341] So können durch eine solche Regelung immer wieder Rechtsunsicherheiten ergeben, ob es sich im Einzelfall nun in der Tat um eine solche Notlage handelt oder nicht. Im Fall solcher Unsicherheiten muss aufgrund von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO jedes Mal der Bischof konsultiert werden, wie er die jeweilige Situation beurteilt, da es sich ansonsten um eine unzulässige Delegation handeln würde.

Zwingende Beratung mit den örtlichen Autoritäten der betreffenden kirchlichen Gemeinschaften

Wenn ein Diözesan- oder Eparchialbischof allgemeine Normen setzt, um die Situationen, welche eine «andere schwere Notlage» sein können, zu beurteilen, kann er diese Normen nur nach Beratung mit den zuständigen Autoritäten, zumindest den örtlichen, der betreffenden getrennten kirchlichen Gemeinschaft im Rahmen von Can. 844 § 5 CIC/83 und Can. 671 § 5 CCEO festlegen.[342] Hierzu ist der Bischof wie sonst beim Erlass von Normen, die sich auf diese beiden § 5 stützen, zwingend verpflichtet.[343] Dies ergibt sich unmittelbar aus diesen beiden § 5.

Die deutschen Bischöfe haben ihre Orientierungshilfe nicht vorab mit Autoritäten der betroffenen kirchlichen Gemeinschaften beraten,[344] mussten dies jedoch nicht zwingend, da diese Hilfe keine allgemeinen Normen enthält und somit keinen Anwendungsfall von Can. 844 § 5 CIC/83 (bzw. Can. 671 § 4 CCEO) darstellt.

Rekognoszierung durch den Apostolischen Stuhl

Die römische Kurie ist sich bewusst, dass Can. 844 §§ 4 f. CIC/83 und Can. 671 §§ 4 f. CCEO örtliche Regelungen der «anderen schweren Notlage» ermöglichen. Man legt aber Wert darauf, dass diese Regelungen eine Rekognoszierung – das heisst eine offizielle Anerkennung durch den Apostolischen Stuhl – benötigen.[345] So bedürfen insbesondere allgemeine Dekrete, welche die Bischofskonferenz gestützt auf Can. 844 §§ 4 f. CIC/83 erlassen hat, einer Überprüfung durch den Apostolischen Stuhl, um überhaupt rechtmässig promulgiert werden zu können (vgl. Can. 455 § 2 CIC/83). Er kann jedoch nur partikularrechtliche Erlasse rekognoszieren, welche den von diesen §§ 4 f. gesetzten Rahmen nicht überschreiten.

Was die Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe anbelangt, lässt sich aus den Erfahrungen über den Umgang der römischen Kurie mit der ersten Fassung des südafrikanischen ökumenischen Direktoriums von 1998 (DESA) schliessen, dass es im Fall eines partikularrechtlichen Erlasses dieser Hilfe wohl hinsichtlich der Ausführungen zu der «anderen schweren Notlage» und der damit bei konfessionsverbindenden Paaren festgemachten Situation Schwierigkeiten bei der Rekognoszierung geben würde.[346] Die deutschen Bischöfe konnten daher von vornherein damit rechnen, dass ihre Orientierungshilfe möglicherweise keine Rekognoszierung erhalten würde. Sie verzichteten schliesslich auf diese. Sie haben sich aber zur Erarbeitung und Veröffentlichung dieser Hilfe entschieden, um Ehepaaren in einer solchen Situation auch bei fehlender Rekognoszierung des Dokuments eine Orientierung zu geben.

Bestehende partikularrechtliche Regelungen

In der lateinischen Kirche sind es bisher nur wenige Länder, in denen die Bischofskonferenzen oder einzelne Diözesanbischöfe von ihrem Normgebungsrecht nach Can. 844 §§ 4 f. CIC/83 zur näheren Bestimmung der Situation einer «anderen schweren Notlage» Gebrauch gemacht haben.[347] Mit Billigung des Apostolischen Stuhls taten dies bislang weltweit gar erst 21 Konferenzen,[348] wobei fast die Hälfte zum lateinamerikanischen Raum gehören:[349] die Dominikanische Republik, Ecuador, Mexiko und Argentinien,[350] ferner Bolivien, Haiti, Honduras, Panama und Paraguay. Von den europäischen Konferenzen hat sich bis heute nur die Nordische (Skandinavische) normgebend mit dem Thema beschäftigt.[351] Viele Konferenzen und Bischöfe sehen sich zu einer näheren Bestimmung jener Notlage nicht im Stand,[352] so insbesondere die Italienische[353], die Deutsche[354], die Österreichische und die Schweizerische Bischofskonferenz nicht.

Im Gebiet der Bistümer des deutschen Sprachgebiets

Im deutschsprachigen Raum ist zum Ausdruck «andere schwere Notlage» bis heute ausser in den Bistümern Speyer und Magdeburg[355] keine verbindliche Erklärung eines Diözesanbischofs oder einer Bischofskonferenz ergangen.[356]

In Argentinien

Die Argentinische Bischofskonferenz legt in ihrem Allgemeindekret vom 5. Juli 1991 fest, dass folgende Fälle eine «andere schwere Notlage» darstellen: 1. Unfall oder Katastrophe; 2. Inhaftierung oder Verfolgung; schwerwiegende geistliche Not infolge von – das heisst: während[357] – Migration oder Diaspora; 4. andere Fälle schwerwiegender Not, die der Diözesanbischof bestimmt.[358] Die Konferenz betrachtet demnach die Situationen, die mit einem der in diesen Ziffern 1 bis 3 genannten Fälle zusammenhängen, als «andere schwere Notlagen».[359] Diese und ähnliche Fälle werden hier also als eine solche Notlage erachtet.[360] Die Argentinische Bischofskonferenz bewegt sich mit ihrer Regelung in die gleiche Richtung wie die Mexikanische Bischofskonferenz,[361] da auch letztere diese Fälle als eine solche Notlage festlegt[362].

In Bolivien, den Philippinen, Gambia-Liberia-Sierra Leone, Ghana, Nigeria, Paraguay, Skandinavien und Sri Lanka

Die Bolivianische, Philippinische, Ghanaische, Nigerianische, Paraguayanische, Nordische (Skandinavische) und Sri-Lankische Bischofskonferenz und jene von Gambia-Liberia-Sierra Leone regeln bloss die Zuständigkeit für das Urteil über das Vorliegen einer «anderen schweren Notlage».[363]

In China und Zimbabwe

Die Teilkirchenrechtsnorm der Chinesischen Regionalen Bischofskonferenz zu Can. 844 § 4 CIC/83 spricht nur von «Not», ohne diese näher zu bestimmen.[364]

Die Bischofskonferenz von Zimbabwe erwähnt in ihrer Teilkirchenrechtsnorm des Artikels 23 zu Can. 844 § 4 CIC/83 zwar «Fälle einer echten Notlage»,[365] bestimmt die verlangte Echtheit aber nicht näher. Im Weiteren regelt diese Konferenz wie die Chinesische Konferenz bloss die Zuständigkeit für das Urteil über das Vorliegen einer «anderen schweren Notlage».[366]

In der Dominikanischen Republik

In ihrer Teilkirchenrechtsnorm hält die Bischofskonferenz der Dominikanischen Republik fest, dass neben der Todesgefahr die «Gewissensnot oder eine ernsthafte Schwierigkeit mit den Dienern seiner Kirche» eine schwere Notlage darstellt.[367] Die Konferenz erklärt damit die beiden letztgenannten Fälle zu einer «anderen schweren Notlage»,[368] betrachtet diese aber nur als Beispiele[369]. Damit können in der Dominikanischen Republik auch andere Situationen als diese beiden als eine solche Notlage anerkannt werden.

In Ecuador, Honduras und Malta

Nach der Teilkirchenrechtsnorm der Bischofskonferenz von Ecuador zu Can. 844 § 4 CIC/83[370] können die Sakramente «anderen Christen» nur in Todesgefahr gespendet werden.[371] Somit wird eine andere schwere Notlage als jene der Todesgefahr nicht anerkannt, ja implizit ausgeschlossen.

Die Teilkirchenrechtsnormen der Bischofskonferenzen von Honduras[372] und Malta[373] zu Can. 844 § 4 CIC/83 enthalten keine eigene Regelung der «anderen schweren Notlage». Demgemäss wird auch hier keine andere Situation als die Todesgefahr als «schwere Notlage» anerkannt.

In Haiti

Die Haitianische Bischofskonferenz anerkennt als «andere schwere Notlage» die Situation, in welcher ein «anderer Christ» nicht innerhalb angemessener Zeit an einen Diener der eigenen (kirchlichen) Gemeinschaft herantreten kann.[374] Weiter hat die Konferenz festgelegt, dass auf jeden Fall das Ärgernis der Schwachen vermieden werden müsse.[375] Diese ergänzende Bestimmung soll wohl dazu dienen, diese Situation bei (glaubens‑)schwachen Personen weit auszulegen.

In Indien

Die Indische Bischofskonferenz regelt die Zuständigkeit für das Urteil über das Vorliegen einer «anderen schweren Notlage».[376] Ferner bestimmen die Richtlinien GfE dieser Konferenz die äussere Notlage bei konfessionsverbindenden Ehen.[377] Auf das geistliche Bedürfnis wird in diesen Richtlinien jedoch zu wenig deutlich eingegangen.[378] Es bleibt unbestimmt.

In Japan

Die katholische Bischofskonferenz von Japan verweist für die Sakramentenspendung an nichtkatholische Christen pauschal auf die praktischen Normen, die im Buch «Über den Ökumenismus» der bischöflichen Kommission für die Förderung der Einheit der Christen herausgegeben, von den Bischöfen approbiert und vom Apostolischen Stuhl rekognosziert worden seien.[379] Bei diesem Buch handelt es sich um die 1984 von dieser Kommission veröffentlichten «Guidelines for Ecumenism in Japan», welche ihrerseits auf Can. 844 § 4 CIC/83 verweisen[380]. Die «andere schwere Notlage» wird somit von der Japanischen Bischofskonferenz selbst nicht näher bestimmt.

In Kenia

Die Kenianische Bischofskonferenz anerkennt neben der Todesgefahr partikularrechtlich «irgendeine andere schwerwiegende Not». Die Konferenz spricht dabei von «schwerem Bedürfnis nach den Sakramenten» und führt Todesgefahr, Gefängnishaft und Entfernung «anderer Christen» von ihrer eigenen Gemeinschaft als Beispiele hierfür an.[381] Demnach werden hier die beiden letztgenannten Beispiele als solche als eine «andere schwere Notlage» betrachtet. Dabei ist hier das «schwere Bedürfnis» implizit ausschlaggebend dafür, ob eine solche Notlage vorliegt oder nicht.

In Mexiko

Gemäss der am 12. Oktober 1985 erlassenen Teilkirchenrechtsnorm der Mexikanischen Bischofskonferenz zu Can. 844 § 4[382] stellen Unfall, Katastrophe, Inhaftierung, Verfolgung, Migration oder Diaspora und andere vom Bischof festgelegte schwere Notfälle eine «andere schwere Notlage» dar.[383] Die Norm benennt mithin zusammenfassend vier äusserlich begründete Notlagen als eine solche: Spital, Gefängnis, Verfolgung und Flucht[384] und konzentriert sich namentlich auf diese Situationen[385], welche aber nur Beispiele sind[386]. Die Beispielhaftigkeit zeigt sich daran, dass die Bestimmung dem Diözesanbischof überlässt, weitere schwere Notfälle als eine «andere schwere Notlage» festzulegen, und somit nicht abschliessender Natur ist. Hinzugefügt wird als alternativer Tatbestand die Situation, in welcher eine Person ein starkes und legitimes Bedürfnis nach den Sakramenten zeigt.[387] Wann ein solches Bedürfnis gegeben ist, worin es besteht, und wie es sich zur äusseren Notlage verhält, geht aus der Norm indes nicht hervor.[388] Dies aber wäre zur Bestimmung einer «anderen schweren Notlage» nach Can. 844 § 4 CIC/83 (und Can. 671 § 4 CCEO) notwendig.[389] Jedenfalls ist diese Notlage auf besondere Situationen beschränkt,[390] da es sich immer um einen schweren Notfall handeln muss. Die Konferenz nimmt bezüglich dieser Notlage die vorkodikarische Gesetzeslage wieder auf.[391]

In Panama

Die Bischofskonferenz von Panama legt zu Can. 844 § 4 CIC/83 lediglich fest, dass in jedem Fall den Vorschriften des Kodex Rechnung zu tragen sei.[392] Dabei weist die Konferenz auf Can. 844 § 1 CIC/83 hin. Sie bestimmt die «andere schwere Notlage» nicht näher.[393]

In Tansania

Die Partikularrechtsnorm der Tansanianischen Bischofskonferenz zu Can. 844 § 4 CIC/83 spricht von «jeder anderen schwerwiegenden Notlage wie Flüchtlingssituationen, Inhaftierung, Überschwemmungen oder schwerwiegender persönlicher geistlicher Not».[394] Unter einer «anderen schweren Notlage» werden hier somit unter anderem Ereignisse im Zusammenhang mit klimatischen Katastrophen verstanden, wie das Beispiel der Überschwemmungen zeigt.[395] Beim letztgenannten Beispiel der schweren geistlichen Notlage wird indes nicht festgelegt, woraus bei ihr die erforderliche äussere Notlage besteht.

Folgerung

Nur sechs Bischofskonferenzen haben ausdrücklich die Fälle einer «anderen schweren Notlage» bezeichnet:[396] jene von Argentinien, der Dominikanischen Republik, von Haiti, Kenia, Mexiko und Tansania. Hier wird eine solche Notlage in den folgenden Fällen anerkannt: a) im Fall eines Unfalls oder einer Katastrophe, bei einer Inhaftierung oder in Verfolgung, bei einer schwerwiegenden geistlichen Not aufgrund von Migration oder Diaspora sowie in anderen vom Diözesanbischof festgelegten Fällen (Argentinien); b) im Fall der Gewissensnot oder der ernsthaften Schwierigkeit mit den Dienern der eigenen kirchlichen Gemeinschaft (Dominikanische Repulik); c) im Fall der Schwierigkeit, lange ohne Sakrament der Eucharistie zu bleiben (Haiti); d) im Fall einer Inhaftierung oder Distanz zur eigenen Gemeinschaft (Kenia); e) im Fall von Personen in Gefängnissen und Spitälern, wenn ihre eigenen Diener nicht innerhalb von drei Monaten zum Dienst erscheinen; mit den gleichen Kriterien auch im Fall von Verfolgten, Flüchtlingen oder denjenigen, die heftig und rechtmässig den Wunsch nach dem Empfang bekunden (Mexiko), sowie f) im Fall von Flüchtlingen, in Situationen von Gefangenschaft, Überschwemmungen, schwerwiegender persönlicher geistlicher Not (Tansania).[397] Diese Fälle werden mit der «anderen schweren Notlage» gleichgesetzt.[398] Üblicherweise beziehen sich die Bischofskonferenzen in ihren Partikularrechtsnormen somit auf Naturkatastrophen, Krieg, Gefangenschaft, Verfolgung und/oder Diaspora,[399] ohne sich jedoch ausschliesslich auf diese Situationen zu beschränken. Die Beispiele der Verfolgung und des Gefängnisses sind Ziff. 55 DirOec/67 entlehnt. Die Beispiele der kranken, sich auf der Flucht befindlichen, gefangenen, verfolgten «anderen Christen», der Gewissensnot oder der ernsthaften Schwierigkeiten von Gläubigen, die betreffenden Sakramente vom Diener ihrer eigenen Gemeinschaft zu empfangen, behandelt auch In quibus rerum circumstantiis.[400] Vier Konferenzen haben auf die Norm von Can. 844 § 4 CIC/83 verwiesen: Japan, Honduras, Malta und Panama.[401] Ferner haben die Bischofskonferenzen von Bolivien, Gambia-Liberia und Sierra Leone, Ghana, Nigeria, Indien und der Philippinen der Kompetenzverteilung dieses § 4 folgend Partikularrechtsnormen erlassen.[402] Diese weisen den jeweiligen Diözesanbischöfen die Kompetenz zur Regelung zu, was eine «andere schwere Notlage» ist.[403] Schliesslich hat eine Konferenz entschieden, dass dieser § 4 in ihrem Gebiet nur in Todesgefahr anzuwenden ist: Ecuador,[404] und schliesst somit die Anerkennung einer «anderen schweren Notlage» von vornherein aus.

Eine rechtliche Bestimmung, welche aufgrund des Beschlusses einer Bischofskonferenz die konfessionsverbindende Ehe als eine «andere schwere Notlage» festlegt und vom Apostolischen Stuhl rekognosziert worden ist, liegt bis heute nicht vor.[405] Da diese Ehe an sich jedoch nicht mit einer solchen Notlage gleichgesetzt werden kann, dürfte eine solche Bestimmung auch in Zukunft nie rekognosziert werden.

Partikulares «Soft Law»: Bischöfliche Richtlinien, Erklärungen und Empfehlungen ohne Normcharakter

Den folgenden Regelungen fehlt die Rechtskraft, da ihnen die römische recognitio und folglich die Promulgation gemäss Can. 455 § 2 CIC/83 fehlen. Entsprechend handelt es sich um bischöfliche Richtlinien, Erklärungen und Empfehlungen ohne Normcharakter und damit um teilkirchliches «soft law».

Im Gebiet der Bistümer des deutschen Sprachgebiets, namentlich in Deutschland und Österreich

Ähnlich wie die ÖBK in ihren Ausführungsbestimmungen für konfessionsverschiedene Eheschliessungen nach dem CIC/83 verweist die «Feier der Trauung in den katholischen Bistümern des deutschen Sprachgebietes» in der «pastoralen Einführung» darauf, dass in der Frage des Empfangs des Sakraments der Eucharistie bei der Eheschliessung mit einem konfessionsverbindenden Partner Can. 844 § 4 CIC/83 gelte.[406] Im Übrigen gibt es in den deutschsprachigen Ländern unterschiedliche Regelungen der Fälle einer «anderen schweren Notlage».

In Deutschland

Dokument «Zur konfessionsverschiedenen Ehe» (1985)

Laut dem Dokument «Zur konfessionsverschiedenen Ehe» der DBK und des Rats der EKD des Jahres 1985 zählt die konfessionsverbindende Ehe nicht zu den «besonderen Notfällen»,[407] mit denen «andere schwere Notlagen» im Sinn von Can. 844 § 4 CIC/83 gemeint sind. Diese Ehe ist noch heute in Deutschland zurecht nicht als eine solche Notlage anerkannt.[408]

Dokument «Zur Frage der eucharistischen Gastfreundschaft bei konfessionsverschiedenen Ehen und Familien» (1997)

In Ziff. 4 des Schreibens «Zur Frage der eucharistischen Gastfreundschaft bei konfessionsverschiedenen Ehen und Familien» vom 11. Februar 1997 (ZFEG), welches die Ökumene-Kommission der DBK an die Arbeitsgemeinschaft christlicher Kirchen in Nürnberg richtete, hat die DBK den Situationen einer geistlichen «anderen schweren Notlage» die Fälle der konfessionsverbindenden Ehen gleichgestellt, in denen die Trennung des nichtkatholischen Ehepartners vom eucharistischen Tisch das geistliche Leben und den Glauben beider Ehepartner schwerwiegend schädigen könnte. Dabei geht es darum, die Integrität des Bandes, das durch die Ehe im Leben und im Glauben geschaffen wird, nicht zu gefährden.[409] Den deutschen Bischöfen war damals klar, dass nicht jede konfessionsverbindende Ehe allgemein als eine «andere schwere Notlage» angesehen werden kann.[410] Die Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe nimmt den Normierungsansatz dieser Ziff. 4 wieder auf.

Orientierungshilfe «Mit Christus gehen – Der Einheit auf der Spur» (2018)

Mit ihrer Orientierungshilfe nehmen die in der DBK versammelten Bischöfe die seelsorgerliche Verantwortung, welche in Can. 844 § 4 CIC/83 den Bischöfen – Diözesanbischöfen und Bischofskonferenzen – mit der Aufgabe, ein Urteil über das Vorliegen einer «anderen schweren Notlage» zu fällen, zugeschrieben wird, gemeinsam wahr.[411] Die Bischöfe institutionalisieren auf diese Weise Situationen einer solchen Notlage, obgleich diese Hilfe keine rechtlich verbindliche Regelung, sondern bloss Hilfestellungen für die seelsorgerliche Praxis enthält.[412]

Eine Argumentationslinie der Orientierungshilfe greift ausdrücklich auf die in diesem § 4 genannte «andere schwere Notlage» zurück.[413] Dabei steht die Situation der «schweren geistlichen Notlage» im Mittelpunkt der Argumentation.[414] Und zwar nehmen die deutschen Bischöfe die kirchenrechtliche Denkfigur dieser Situation wieder auf, um zu begründen, dass die Orientierungshilfe mit den geltenden Vorschriften des Sakramentenrechts vereinbar ist. Damit greifen diese Bischöfe etwas auf, das bereits in anderen kirchenrechtlichen Bestimmungen – namentlich im CIC/83 und im CCEO – enthalten ist.[415] Die Argumentationslinie nimmt aber auf der Grundlage schon bestehender Auslegungen des Lehramts eine Weitung im Verständnis des Begriffs «andere schwere Notlage» des § 4 von Can. 844 CIC/83 und Can. 671 CCEO vor.[416] So fürchten die sieben Bischöfe, welche sich im März 2018 an den Apostolischen Stuhl wandten,[417] dass dieser Begriff in der Orientierungshilfe zu weit ausgelegt werde.[418] Diese Furcht erweist sich insoweit als begründet, als diese Hilfe sich nur oberflächlich mit dem Erfordernis einer äusseren Notlage auseinandersetzt.

Die Orientierungshilfe stellt nichtsdestotrotz einen Versuch dar, den eben genannten Begriff mit Blick auf die Situation konfessionsverbindender Ehen zu durchdenken. Dabei wird offensichtlich davon ausgegangen, dass es sich um eine grosse Not handelt, wenn sich der gemeinsame christliche Glaube, der Mann und Frau dazu gebracht hat, sich gegenseitig das Ehesakrament zu spenden, nicht durch einen gemeinsamen Empfang des Sakraments der Eucharistie im Leben der Kirche verorten kann.[419] Mit dieser impliziten Annahme knüpft die Orientierungshilfe an Ziff. 4 ZFEG an. Neu stellt die Orientierungshilfe die Notlage indes in ihrer ekklesiologischen Tiefe heraus, wodurch die Situation solcher Ehen verbessert wird.[420] Die Orientierungshilfe soll auf diese Weise helfen, sowohl den Seelsorgern als auch den in konfessionsverbindenden Ehen lebenden Ehepaaren einen Weg aufzuzeigen, wie sie mit dieser Situation mit Blick auf Can. 844 § 4 CIC/83 (und Can. 671 § 4 CCEO) umgehen können.

In Österreich

Die ÖBK regelt nur die Spendung des Sakraments der Eucharistie an evangelische Christen bei einer konfessionsverbindenden Eheschliessung.[421]

Im Gebiet der Bischofskonferenzen von England & Wales, Irland und Schottland

Die Bischofskonferenzen von England & Wales, Irland und Schottland befassen sich im lehramtlichen Dokument OBOB unter anderem mit der Regelung der «andere schwere Notlage». Nach Ziff. 106 OBOB kann die Zulassung eines «anderen Christen», der in einer «anderen schweren und drängenden Notlage» ist, zu den Sakramenten manchmal auch diejenigen Personen einschliessen, die bei einem einmaligen Anlass der Freude oder Trauer im Leben einer Familie oder einer Einzelperson um den Sakramentenempfang bitten. Vorausgesetzt wird hier freilich implizit, dass eine Person ein objektives schwerwiegendes und drängendes geistliches Bedürfnis nach diesem Empfang hat.[422] Ein solcher Anlass wird damit in der Perspektive eines möglichen Falles jener Notlage betrachtet.[423] Demgemäss kann sich Letztere aus einer solchen Begebenheit ergeben.[424] Mit dieser in Ziff. 106 OBOB getroffenen Festlegung erweitern die Bischöfe das Verständnis des Begriffs «schwere und drängende Notlage».[425] Die in Ziff. 106 OBOB enthaltene Wendung «manchmal auch […] einschliessen» lässt indessen stillschweigend annehmen, dass die Zulassung in Fällen von «schwerer und drängender Notlage» nicht notwendigerweise auf einzigartige Anlässe beschränkt sein muss,[426] sondern sich auch auf andere Situationen erstrecken kann. Die eben genannte Notlage kann sich somit auch anderweitig ergeben. Demzufolge gibt es Raum für Fälle einer solchen Notlage, die über einmalige Anlässe hinausgehen und dennoch aussergewöhnlich bleiben.[427] Ziff. 106 OBOB regelt also die «andere schwere Notlage» nicht abschliessend näher. An Ziff. 106 OBOB schliesst in Ziff. 107-112 OBOB ein Kommentar an.[428]

Laut Ziff. 107 OBOB besteht bei der Anwendung der in OBOB festgelegten Normen auf einen einzelnen Fall nicht die Absicht, diesen als Typen oder Präzedenzfall für andere, scheinbar ähnliche Fälle darzustellen. Es wird vielmehr ein spezifischer und besonderer Fall behandelt und nicht eine Kategorie geschaffen (Ziff. 107 OBOB). Jeder Einzelfall, in dem die Zulassung anbegehrt werde, müsse für sich genommen geprüft werden (Ziff. 107 OBOB). Die hier getroffene Regelung gilt namentlich für die «andere schwere Notlage».

Ziff. 108 OBOB erinnert daran, dass die Notlage gemäss dem DirOec/93 sowohl schwerwiegend als auch drängend sein muss[429] und verweist in Fn. 134 auf Ziff. 129 DirOec/93 und Fn. 137 auf Ziff. 131 DirOec/93. Damit enthält diese OBOB-Norm indirekt auch einen Verweis auf Can. 844 § 4 CIC/83 und insbesondere auf die Übersetzung durch die Canon Law Society of Great Britain and Ireland. Ziff. 108 OBOB versucht aber eine nähere Differenzierung, was eine solche Notlage bilden könnte.[430] Hierzu geht die Norm unter genauer Fallangabe die Entwicklung des Verständnisses des Begriffs «schwere und drängende Notlage» durch: mittels eines Verweises auf Ziff. 55 DirOec/67 die Verfolgung oder die Inhaftierung oder andere ähnliche Fälle von Leiden, körperlicher Gefahr oder Freiheitsentzug (Spitäler oder andere Arten öffentlicher Einrichtungen[431]), in denen «andere Christen» den Diener ihrer eigenen kirchlichen Gemeinschaft nicht erreichen können, und dann mittels eines Verweises auf Ziff. 6 In quibus rerum circumstantiis Fälle einer anderen schweren geistlichen Notlage getrennter Christen, die keine Möglichkeit haben, sich an ihre eigenen kirchlichen Gemeinschaften zu wenden, wie beispielsweise in überwiegend katholischen Regionen (Diaspora).[432] Demnach kann eine «schwere und drängende Notlage» in solchen Situationen entstehen.[433] All diese Situationen werden in Ziff. 108 OBOB aber nicht unmittelbar mit der «anderen schweren Notlage» gleichgesetzt,[434] sondern sind nur Beispiele für Situationen, in denen eine solche Notlage tatsächlich auftreten kann. Ziff. 108 OBOB weist zudem ausdrücklich darauf hin, dass eine «schwere und drängende Notlage» mehr sei als ein vorübergehendes Verlangen, das einfach aus der Traurigkeit entstehe, sich in einer bestimmten Feier ausgeschlossen zu fühlen – das heisst an ihr nicht beteiligt zu sein[435]. OBOB setzt die besagte Notlage also zunächst, wenn auch mit Zurückhaltung, mit einem subjektiven Bedürfnis gleich, nimmt aber gleichzeitig in restriktiver Weise eine gegenteilige Position ein, insoweit Ziff. 108 OBOB konkretisierend ausführt, dass in Übereinstimmung mit dem DirOec/67 Situationen von Verfolgung, Gefangenschaft oder andere drängende Umstände als eine solche Notlage gälten.[436] Jedenfalls definiert Ziff. 108 OBOB so die besagte Notlage[437] und belässt somit einen Ermessensspielraum für deren Bejahung im konkreten Einzelfall. In ihrem Kommentar heben die Bischöfe die Entwicklung des Begriffs «schwere und drängende Notlage» hervor.[438] Damit gewichten sie zwar deren restriktive Auslegung höher als jene, die von einem subjektiven Bedürfnis ausgeht, legen sich jedoch nicht einzig auf diese restriktive Interpretation fest. Folglich wird die zweiterwähnte Auslegungsweise nicht durch die erstgenannte ausgeschlossen.

So sind andere einzigartige Anlässe «der Freude oder Trauer im Leben einer Familie oder eines Einzelnen», welche Ziff. 106 OBOB als allfällige «andere schwere Notlage» anführt, laut Ziff. 112 OBOB Situationen, in denen es eine objektiv schwerwiegende und drängende geistliche Not für eine Person geben kann – aber nicht muss –, das Sakrament der Eucharistie zu empfangen. OBOB gibt laut Ziff. 112 OBOB indes nur Beispiele für solche Umstände – sprich: Situationen – vor, ohne in irgendeiner Weise zu beabsichtigen, Kategorien von Situationen vorzuschlagen, in denen die Zulassung zu diesem Sakrament allgemein gewährt würde. Die «andere schwere Notlage» (Can. 844 § 4 CIC/83) wird von OBOB also lediglich durch Beispiele erläutert.[439] So sieht Ziff. 112 OBOB vor, dass jede Situation individuell nach den Normen beurteilt wird. In den in Ziff. 112 OBOB beispielhaft genannten Situationen – Taufe, Firmung, Erstkommunion, Eheschliessung, Weihe oder Tod – ist daher individuell zu prüfen, ob eine Spendung erlaubt werden kann.[440]

Aus Ziff. 107-112 OBOB geht somit insgesamt hervor, dass nicht die Schaffung von Fallkategorien oder Präzedenzfällen intendiert wird, sondern dass diese Bestimmungen ermöglichen sollen, Einzelfälle in ihrer eine Ausnahme begründenden Besonderheit zu erfassen. Diese Einzelfälle müssen von einer «schweren und zugleich drängenden Notlage» gekennzeichnet sein.[441] Nur dann können sie eine «andere schwere Notlage» im Sinn von Can. 844 § 4 CIC/83 (und Can. 671 § 4 CCEO) darstellen.

Die britischen und irischen Bischofskonferenzen bringen in OBOB also ihr Urteil darüber, was eine «schwere und drängende Notlage» bildet, zum Ausdruck,[442] ohne sich freilich auf bestimmte eindeutig definierte Situationen oder Fallkategorien festzulegen. Dies überlassen die Konferenzen den einzelnen Diözesanbischöfen. Die Konferenzen bemühten sich in OBOB indessen darum, die ihnen durch Can. 844 § 4 CIC/83 übertragene Rolle zu erfüllen[443] und den einzelnen Diözesanbischöfen einen Rahmen vorzugeben.

Im Gebiet der US-Amerikanischen Bischofskonferenz

In den Richtlinien der US-Amerikanischen Bischofskonferenz GRC werden keine Fälle einer «anderen schweren Notlage» erwähnt.[444] Die in der Form eines Partikulargesetzes erlassenen Normen der Diözese Rockville Centre, OCE, die sich an diesen Richtlinien orientieren, legen aber für die Gläubigen und das Seelsorgepersonal dieser Diözese diese Notlage rechtsverbindlich als eine Situation «schwerer Notlage oder eines schweren und drängenden Bedürfnisses» fest, in der die Sakramentenspendung an «andere Christen» erlaubt wird.[445] Es handelt sich um eine allgemeine Erlaubnis. Diese ist indes nur dann mit Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO vereinbar, wenn im konkreten Einzelfall insbesondere eine äussere Notlage vorliegt.

In Australien

Erzdiözese Brisbane

In den Richtlinien von 1995 des Erzbischofs von Brisbane, BaB, werden als mögliche Anlässe für eine durch geistliche Not begründete, von evangelischen Freunden und Verwandten vorgebrachte Bitte um eine Sakramentenspendung die konfessionsverbindende Eheschliessung mit Brautamt, die Taufe eines Kindes während einer Messe, die Erstkommunion oder Firmung und das Requiem genannt. Auch Bitten von nichtkatholischen Christen, die sich in Spitälern oder anderen Einrichtungen aufhalten und nicht einen Diener ihrer eigenen Bekenntnisgemeinschaft erreichen können, sind nach BaB möglicherweise auf Situationen einer geistlichen Not zurückzuführen (vgl. Ziff. 3 ff. BaB).[446]

Diözese Rockhampton

In den vom Bischof von Rockhampton im Mai 1998 erlassenen Richtlinien DGES werden bloss einige mögliche Notlagen ohne Anspruch auf Vollständigkeit erwähnt. Zu diesen gehören namentlich: Taufe, Firmung, Erstkommunion, Brautamt, Requiem und andere besondere Eucharistiefeiern. Es handelt sich bei den in DGES genannten möglichen Notlagen vorrangig um Situationen aus dem familiären kirchlichen Leben.[447] Die Erwähnung dieser Beispiele soll den Seelsorgern ermöglichen, auf ungewöhnliche Umstände einer Situation einzugehen.

Diözese Maitland-Newcastle

In den Richtlinien der Diözese Maitland-Newcastle RyI werden als besondere Gelegenheiten, anlässlich derer einem «anderen Christen» das Sakrament der Eucharistie gespendet werden kann, aufgezählt: die Taufe, die Firmung, die Erstkommunion, das Brautamt, die Weihe, die Messe für Kranke und Sterbende, das Requiem und andere anerkannte Feiern.[448] Die Richtlinien anerkennen diese Situationen demnach als mögliche «andere schwere Notlage». Vom betreffenden Christen wird dabei nicht verlangt, dass er in einer konfessionsverbindenden Ehe oder Familie lebt. Ist er indes Ehepartner einer solchen Ehe, ist die Eucharistiezulassung aber nach RyI von vornherein auf den Fall des gemeinsamen Kommunionempfangs beschränkt.[449] Letztere Regelung ist nach Ansicht von Schmitt zu eng.[450] Die Richtlinien stellen diese Ehepartner als einzelne «andere Christen» allerdings nicht schlechter als die übrigen «anderen Christen». Vielmehr können sie sich anlässlich einer der obgenannten Gelegenheiten gleicherweise in einer möglichen «anderen schweren Notlage» befinden. Hier wie dort fordert aber RyI, dass über deren tatsächliches Vorliegen erst entschieden wird.[451]

In Kanada

Im Gebiet der Kanadischen Bischofskonferenz

Im Jahr 1999 hat die Ökumenekommission der Kanadischen Bischofskonferenz eine Verfahrensordnung in Form einer Richtlinie für Fälle einer «anderen schweren Notlage» verabschiedet, die vom Ständigen Rat dieser Konferenz angenommen[452] und im Jahr 2000 von den kanadischen Bischöfen veröffentlicht[453] wurde: GESC. Indem diese Richtlinie solche Fälle für Diözesen in Kanada definiert, tut sie das, was in Can. 844 § 4 CIC/83 vorgesehen ist[454]. Sie ist jedoch bloss eine Modellrichtlinie.[455] Denn weder sie noch das damit veröffentlichte Modelldekret geniessen Rechtsstatus.[456] Sie können aber als Orientierungshilfe bei der Bestimmung der besagten Notlage angesehen werden.[457] Zudem können die jeweiligen Diözesanbischöfe – wie beispielsweise in den Diözesen Calgary und Saskatoon geschehen – dieses Dekret in eine rechtsverbindliche Form bringen.[458] Der Kommentar zur Richtlinie ist seelsorgerlicher Natur.[459]

Im Gebiet der Diözese Saskatoon

Der Diözesanbischof der Diözese Saskatoon erliess gestützt auf die Modellrichtlinie der Kanadischen Bischofskonferenz, GESC, im Jahr 2007 diözesane Richtlinien und im Jahr 2008 seelsorgerliche Anmerkungen zu diesen Richtlinien, die PD-PN/2008. Dabei wird in diesen Anmerkungen unter dem Titel «Grundsätze für die Anwendung der Richtlinien» ausgeführt, obwohl das kanonische Recht eine «schwere Notlage» für einen anderen Christen verlange, damit er die Sakramente der Busse, Eucharistie oder Krankensalbung empfangen könne, müsse auf dieses Erfordernis grosszügig und nach dem üblichen kanonischen Prinzip geantwortet werden: «Gnadenerweise sollen vervielfacht, Bürden begrenzt werden.[460] Dieser Hinweis auf die 15. Regel von Papst Bonifaz VIII. in De regulis iuris bezweckte, dass eine «andere schwere Notlage» jeweils überall dort bejaht wurde, wo dies mit Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO vereinbart werden konnte.

Im April 2021 hat der Diözesanbischof dieser Diözese eine revidierte Fassung dieser Richtlinien erlassen. Diese enthält den eben erwähnten Hinweis auf die 15. Rechtsregel von Papst Bonifaz VIII. nicht mehr.

Im Gebiet der Diözese Calgary

Am Schluss der diözesanen Regelung des Bischofs von Calgary PCSN werden drei Fallgruppen von «schwerer Not» festgelegt: Die erste Gruppe bilden jene Fälle, in denen «andere Christen» nicht an einen Diener der eigenen kirchlichen Gemeinschaft herantreten können, die zweite Gruppe jene Fälle, in denen diese Christen nicht regelmässig an einen solchen herantreten können, und die dritte Gruppe jene Fälle, die in einer konfessionsverbindenden Ehe entstehen.[461] Am Schluss der definierten Situationen «schwerer Not» steht eine Auffangklausel für alle nicht genannten Notlagen, die dem Diözesanbischof zur Beurteilung vorgelegt werden könnten.[462] Damit wird ein Auffangtatbestand für andere Fälle als die eben genannten formuliert.[463] Diese Notsituationen müssen gemäss PCSN jedoch stets vom Diözesanbischof beurteilt werden.[464]

In Südafrika

Gemäss Ziff. 6.5.3 des «Directory on Ecumenism for Southern Africa» der Südafrikanischen Bischofskonferenz von 2000 (RDESA) – dem Vorgänger des ED-SA – kann sich eine «schwerwiegende und drängende geistliche Not» beim Messbesuch eines nichtkatholischen Christen aus Anlass eines besonderen Festes ergeben. Mit einer solchen Not ist auch in konfessionsverbindenden Ehen zu rechnen.[465] Somit kann beispielsweise der gemeinsame Besuch einer katholischen Eucharistiefeier für konfessionsverbindende Paare potenzielle Quelle einer solchen Not sein.[466] Letztere kann indes auch bei «anderen Christen» entstehen, die nicht in einer solchen Ehe leben. Das RDESA bestimmt die «schwerwiegende und drängende geistliche Not» aber nicht durch die Beschreibung einer äusseren Notlage näher, sondern weist die Definition dem Diözesanbischof zu, da die schwerwiegende Not vor allem als geistliche gesehen wird. Ist das geistliche Bedürfnis entsprechend stark, kann eine Notlage daher nahezu überall entstehen.[467] In der überarbeiteten Fassung des Direktoriums von 2003 – das heisst im ED-SA –, der eine Intervention des Päpstlichen Einheitsrats und der Kongregation für die Glaubenslehre vorausging, ist allerdings die oben erwähnte Textstelle in der Ziff. 6.5.3 entfallen.[468] Ziff. 6.5.3 ED-SA hält bloss noch fest, dass sich für einen «anderen Christen» ein geistliches Bedürfnis ergeben könne, wenn er an einer Eucharistiefeier zu einem besonderen Fest oder Ereignis teilnehme oder seinen Ehepartner zur Sonntagsmesse begleite. Erst diese neue Fassung wurde von dieser Kongregation gebilligt[469] und kann gemäss Can. 455 § 2 CIC/83 als ein rechtsverbindlicher Text angesehen werden[470]. Dennoch lässt selbst die neue Fassung die Interpretation zu, dass eine «schwerwiegende und drängende geistliche Not» auch anlässlich eines besonderen Festes gegeben sein kann, da diese Fassung nicht ausschliesst, dass nebst jenem geistlichen Bedürfnis im Einzelfall eine äussere Notlage besteht. Womit eine «andere schwere Notlage» vorliegt.

In Kentucky (USA)

Gemäss Ziff. 92 des Ecumenical Handbook for the Diocese of Kentucky ist eine «schwerwiegende und drängende Notlage» ein Zustand, in dem das Der-Eucharistie-Beraubt-Sein nach dem Urteil einer vernünftigen Person dazu führen würde, dass jemand ein erhebliches Gefühl der Entbehrung verspürt.[471] Demnach ist eine solche Notlage gegeben, wenn jemand ein solches Gefühl haben würde, wenn er sich nicht der Eucharistie nähern könnte.[472] Da dieses Gefühl erheblich sein muss, ist es nicht nur als Wunsch, gelegentlich das Sakrament der Eucharistie zu empfangen, zu verstehen.[473] Es muss sich vielmehr von alltäglichen Gefühlen deutlich abheben. Ein solcher Zustand könnte bei vielen in einer konfessionsverbindenden Ehe oder einem konfessionsverbindenden Haushalt lebenden Personen gegeben sein, so namentlich bei jenen, welche am Herrenmahl regelmässig als Teil ihrer eigenen üblichen religiösen Praxis teilhaben, wie beispielsweise Anglikaner, Lutheraner, Methodisten und Presbyterianer.[474] Nach Ziff. 93 dieses Handbook soll das Sakrament der Eucharistie nur ausnahmsweise gespendet werden.[475] Die Interpretation der «anderen schweren Notlage» in Ziff. 92 dieses Handbook ermutigt also nicht zur routinemässigen Spendung dieses Sakraments, empfiehlt aber Zeiten und Orte, an denen diese Spendung «nicht nur erlaubt, sondern empfohlen» (Ziff. 129 DirOec/93) ist.[476]

Fazit

Die teilkirchlichen Regelungen listen beispielhaft Situationen auf, bei deren Vorliegen die Seelsorger von einer «anderen schweren Notlage» ausgehen dürfen. Vielfach werden als «andere Christen», welche sich in solchen Umständen befinden, konfessionsverschiedene Elternteile, deren Kind in der katholischen Kirche getauft wird, die Erstkommunion oder Firmung empfängt, und der enge Familienkreis bei einer Beerdigung genannt.[477] Oft wird auch die eigene konfessionsverbindende Hochzeitsfeier angeführt. Die britischen und irischen Bischofskonferenzen berücksichtigen zusätzlich «andere Christen», die Eltern oder Ehefrauen von Weihekandidaten für den (Ständigen) Diakonat oder für die Priesterweihe, so beispielsweise von vormals anglikanischen Geistlichen, sind.[478] Dabei interpretiert die Mehrheit der teilkirchlichen Bestimmungen die Umstände einer «anderen schweren Notlage» hinsichtlich der konfessionsverbindenden Ehe im Licht der Öffnung, die durch den Begriff «erhebliches geistliches Bedürfnis nach der eucharistischen Nahrung» in Ziff. 4b In quibus rerum circumstantiis geschaffen wird, verbunden mit der ekklesiologischen Qualifizierung von konfessionsverbindenden Ehen und Haushalten als «Hauskirche».[479] Ferner wird häufig auch die Situation von in Einrichtungen (Gefängnissen, Spitälern, Pflegeheimen oder Ähnlichem) lebenden Gläubigen erwähnt, denen die eigene kirchliche Gemeinschaft kein durchgängiges Seelsorgeangebot bietet.[480] Nicht alle teilkirchlichen Normen geben indes eine Liste solcher Situationen oder Ereignisse an. So enthalten beispielsweise die nordamerikanischen Richtlinien, HECERF, ED-SA oder ZFEG keine solche Aufzählung.[481] Dadurch sind sie offener für jedwelche Gegebenheiten, in denen sich «andere Christen» befinden können.

Normauswertung zwecks Definition weiterer «anderer schwerer Notlagen»

Eine kompetente Auswertung der Erfahrungen, die mit den erlassenen Normen gemacht wurden, kann zur Erarbeitung genauerer Kriterien der «anderen schweren Notlage» führen und in Zukunft die Definition weiterer äusserer Notlagen ermöglichen.[482] Deren Festlegung hinwiederum kann die Umschreibung des geistlichen Bedürfnisses in solchen Notlagen vereinfachen oder gar erst möglich machen, da dieses situationsabhängig ist.

So zeigen die teilkirchlichen Regelungen zur Spendung des Sakraments der Eucharistie an «andere Christen» beispielsweise, dass schon lange über eine spezifische Situation beraten wird, die jetzt gestützt auf die Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe als eine «andere schwere Notlage» bezeichnet werden könnte: die fehlende Eucharistiegemeinschaft eines konfessionsverbindenden Ehepaares.[483] Denn die Tatsache, dass diese Ehepartner dieses Sakrament nicht gemeinsam empfangen können, stellt eine Härte dar. Es ist jedoch von vornherein nur möglich, Situationen in einer konfessionsverbindenden Ehe als eine solche Notlage anzuerkennen, da die Ehe an sich keine Notlage darstellt.[484] Zu berücksichtigen ist zudem, dass beide Ehepartner die Bedeutung der Eucharistie für die Einheit der Kirche anzuerkennen haben.

Zweck des Erlasses einer teilkirchenrechtlichen Regelung der «anderen schweren Notlage»

Can. 844 §§ 4 f. CIC/83 und Can. 671 §§ 4 f. CCEO sehen den Erlass allgemeiner Normen vor, um dem katholischen Kirchendiener das Urteil über «andere schwere Notlagen» zu erleichtern,[485] ja überhaupt erst zu ermöglichen[486]. Sie erreichen diesen Zweck auch dann, wenn der Diözesan- oder Eparchialbischof selbst dieses Urteil fällt. Zudem dienen solche Regelungen dazu, dass ähnliche Situationen möglichst gleicherweise als «andere schwere Notlagen» qualifiziert werden und so eine einheitliche Rechtsanwendung in der betreffenden Teilkirche erzielt wird.

Die Anwendung des Teilkirchenrechts und ihre Grenzen bei der Regelung der «anderen schweren Notlage»

Sind die allgemeinen Vorschriften erstellt, obliegt es dem Diözesan-/Eparchialbischof oder der von ihm dazu delegierten örtlichen Autorität, den Einzelfall zu beurteilen,[487] und damit diese Vorschriften auf diesen Fall anzuwenden. Wo dieser Bischof bereits ein fallspezifisches Urteil in einer allgemeinen oder besonderen Teilkirchenrechtsnorm getroffen hat, obliegt es dem katholischen Kirchendiener lediglich, die Kriterien dieses bischöflichen Urteils auf den konkreten Fall anzuwenden.[488] Die Normanwendung ist hierauf beschränkt. Denn hat die zuständige kirchliche Autorität ein Ausführungsgesetz oder eine Ausführungsanordnung erlassen, kann der katholische Kirchendiener vor Ort bloss prüfen, ob die vom Teilkirchengesetzgeber vorgeschriebenen Tatbestandsmerkmale einer «anderen schweren Notlage» gemäss Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO vorliegen.[489] Der örtliche Kirchendiener darf im konkreten Einzelfall von diesen teilkirchenrechtlichen Normen nicht abweichen. In dieser Hinsicht knüpft die gesetzliche Regelung beider § 4 an Ziff. 6 In quibus rerum circumstantiis an.[490] In allen anderen Fällen obliegt die Rechtsanwendung dem besagten Bischof, dem es im Gegensatz zum örtlichen Kirchendiener zusteht, dabei auch die teilkirchlich normierten Beurteilungskriterien auszulegen.

Laut dem kanadischen pastoralen GESC-Kommentar hat der Diözesanbischof keine Kompetenz, eine Richtlinie zu erlassen, welche über die Anwendung in Fällen von «schwerwiegender Not» hinausgeht.[491] Diese Einschränkung seiner normativen Rechtsanwendung ergibt sich jedoch bereits aus Can. 844 §§ 4 f. CIC/83, sodass es sich hier bloss um eine Feststellung der universalrechtlichen Rechtslage handelt.

Freiwilligkeit des Erlasses von Teilkirchenrecht

Es ist nicht erforderlich, dass eine der in Can. 844 §§ 4 f. CIC/83 und Can. 671 §§ 4 f. CCEO genannten höheren kirchlichen Autoritäten allgemeine Teilkirchennormen setzt, um die Situationen einer «anderen schweren Notlage» zu beurteilen.[492] Der Erlass solcher Normen ist freiwillig. Diese Freiwilligkeit ist denn auch massgeblicher Grund dafür, dass bislang viele dieser Autoritäten vom Erlass von Partikularrecht abgesehen haben.

Rechtslage bei fehlender Ausübung der Kompetenz zum Erlass von Teilkirchenrecht

Die «anderen schweren Notlage» ist bislang von zahlreichen Bischofskonferenzen nicht geregelt worden,[493] desgleichen von allen Synoden der Bischöfe einer Patriarchalkirche und allen Hierarchenräten nicht. Auch viele Diözesan- und Eparchialbischöfe haben es vorgezogen, keine Liste solcher Notlagen zu erlassen[494] und letztere auch anderweitig nicht festzulegen. Es wäre aber eine lohnende Aufgabe für diese höheren kirchlichen Autoritäten, hier Kriterien zu benennen, die den einzelnen Seelsorger bei seinem seelsorgerlichen Handeln unterstützen.[495]

Wo einschlägiges Teilkirchenrecht fehlt, gelangt allerdings die Subsidiärregelung von Ziff. 130 DirOec/93 zur Anwendung: Gemäss dieser Norm sind die Vorschriften des DirOec/93 anzuwenden, wenn keine teilkirchenrechtlichen Bestimmungen bezüglich der Fälle einer «schwerwiegenden und drängenden Notlage» erlassen wurden.[496] Der katholische Kirchendiener darf die genannten Sakramente in diesem Fall den betreffenden Christen somit nur in Todesgefahr spenden,[497] es sei denn, es läge im konkreten Einzelfall ein Urteil einer der in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO genannten höheren kirchlichen Autoritäten vor.

Bischofskonferenzen, welche bislang keine Bestimmungen bezüglich der «anderen schweren Notlage» erlassen haben, sind beispielsweise die Italienische[498] und die Schweizerische. Der nachdrücklichen Aufforderung des DirOec/93 an die Diözesanbischöfe, zur Beurteilung der Fälle einer solchen Notlage Richtlinien aufzustellen, sind unter anderem die deutschen Bischöfe bislang noch nicht nachgekommen.[499] Die DBK legt Can. 844 § 4 CIC/83 indes im Sinn der Ziff. 130 DirOec/93 aus und die deutschen Bischöfe beanspruchen dies auch für ihre Orientierungshilfe.[500]

Weiterhin mögliche Rechtssetzung durch den Universalgesetzgeber

Dass Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO ein Urteil oberer örtlicher kirchlicher Autoritäten über die «andere schwere Notlage» vorgesehen haben, hindert den obersten Gesetzgeber der Kirche nicht daran, Normen über die Sakramentenspendung an «andere Christen» wie Ziff. 129 f. und 159 f. DirOec/93 auszuarbeiten[501] oder ausarbeiten zu lassen. Der Universalgesetzgeber kann hinsichtlich dieser Notlage jederzeit ausführendes Recht erlassen oder das derzeit geltende Universalrecht ändern. Solche Normen können das Ziel haben, die zuständigen Autoritäten auf allen Ebenen der Kirche im Bereich des ökumenischen Handelns zu leiten, eine folgerichtige Anwendung des ökumenischen Handelns in Übereinstimmung mit der Einheit der Kirche im Glauben und in der Disziplin zu gewährleisten und Missbräuche zu vermeiden.[502]

Vgl. Hallermann, Sakrament, 188; Keller/Leven, 12, und Reinhardt, Empfang, 237. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 264; Hahn, 403, und Zubert, Intercomunión, 700. ↵

Vgl. Clough, 236; Lanne, 145; Martín de Agar, Note, 613, und Ruyssen, Eucaristia, 344. ↵

Vgl. Ruyssen, Normativa, 340. ↵

Vgl. Brown, 511 f. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 460 Anm. 644. ↵

Anderer Ansicht wohl: Cushley, 80 f.; Ruyssen, Marriages, 88, und Taché, 408. ↵

Vgl. Heinemann, Ökumene, 10, und Riedel-Spangenberger, Communicatio, 354. ↵

Vgl. Composta, 523; Ebneter, 58 f., und Udwari, 302. ↵

Vgl. Salachas, Significance, 558. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 460 Anm. 646. ↵

Vgl. Haunschmidt, 366; Schwendenwein, Kirchenrecht, 320, und ders., Perspektiven, 403. ↵

Vgl. Kaptijn, 329 f., und Salachas, Significance, 558. ↵

Vgl. Wijlens, Eucharist, 298. ↵

Vgl. Kaptijn, 329 f.; Ruyssen, Eucharistie, 460 Anm. 645, und Salachas, Significance, 558. ↵

Vgl. Kaptijn, 329 f. ↵

Vgl. Faris, 159; Lorusso, 204; Ruyssen, Eucharistie, 264 und 277, sowie Salachas, Significance, 558. ↵

Vgl. Reinhardt, Empfang, 230. ↵

Vgl. Francesco Coccopalmerio: Communicatio in Sacris iuxta Schema novi Codicis, in: PerRM 71 (1982), S. 397-410, 401 f. ↵

Vgl. Comm. 9 (1977), 336. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 199. ↵

Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo (Hrsg.), Coetus studiorum de sacramentis. Conventus dd. 18-22 aprilis habiti. Synthesis animadversionum generalium, in: Comm. 9 (1977), S. 323-344, 337. ↵

Anderer Ansicht: Mubanda Kyaliki, 44 f. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 198. ↵

RelatioCIC/81, 195; siehe auch: Comm. 15 (1983), 176. ↵

Vgl. Hahn, 404. ↵

Vgl. Reinhardt, Empfang, 230. Siehe Kap. 2.6.1.1 hiervor. ↵

Vgl. Reinhardt, Empfang, 230. ↵

Vgl. Wijlens, Eucharist, 296. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 206. ↵

Nuntia 15 (1982), 10 f. ↵

Siehe Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Orientalis Recognoscendo, recognitio, 10. ↵

Vgl. Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Orientalis Recognoscendo, recognitio, 10; dazu: Ruyssen, Eucharistie, 208, und ders., Eucharistie, 460 Anm. 646. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 460 Anm. 646. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 209 und 460 Anm. 646. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 460 Anm. 646, und Wijlens, Eucharist, 298. ↵

Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Orientalis Recognoscendo, modifiche, 37 f. ↵

Vgl. Wijlens, Eucharist, 298. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 210. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 460 Anm. 644. ↵

Vgl. Sanchez-Gil, 411. ↵

Vgl. Fabris, 51 Fn. 42, und Sanchez-Gil, 411. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 460 Anm. 644. ↵

Vgl. Tobolski, 56. ↵

Zutreffend: Basysty, 164. ↵

Vgl. Sembeni, 186. ↵

Vgl. Schmitz, 397. ↵

Zutreffend: Ruyssen, Eucharistie, 471 Anm. 704. ↵

Ruyssen, Eucharistie, 706 Anm. 413, trifft zu. ↵

Zutreffend: Schmitz, 397. ↵

Vgl. Rahner, 104. ↵

Vgl. Wollbold, Kommunion, 239 Fn. 9. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 543. ↵

Dazu oben Kap. 1.6 des zweiten Teils der vorliegenden Arbeit. ↵

Vgl. Hahn, 404. ↵

Anderer Meinung offenbar: Olivares, 588. ↵

Vgl. Althaus, Can. 844 N 8a. ↵

Vgl. Lanne, 145. ↵

Vgl. Kap. 3.1.1.3.1 hiervor. ↵

Anderer Ansicht wohl: Weishaupt, 2 f. ↵

Vgl. Ahlers, 154. ↵

Ebd., 6. ↵

Vgl. D’Auria, 274. ↵

Vgl. Werner Böckenförde: Ökumene – mit Bedacht. Die römisch-katholische Kirche in der Sicht des Papstes, in: ZevKR 47 (2002), S. 575-585, 580. ↵

Vgl. Ahlers, 154. ↵

Vgl. Kap. 3.4.5.1 und Kap. 4.2.10 hiernach. ↵

Vgl. Lorusso, 204. ↵

Vgl. Gerosa, 184. ↵

Vgl. Gerosa, 184. ↵

Vgl. Woelki, 3. ↵

Teilkirchenrechtsnorm der Bischofskonferenz von Bolivien zu Can. 844 § 4, 157. ↵

Normen der Bischofskonferenz der Philippinen, 343. ↵

Teilkirchenrechtsnorm der Konferenz der katholischen Bischöfe von Indien zu Can. 844 § 4, 565, und Promulgationsdekret von Kardinal Simon Pimenta vom 1. Februar 1995, 6. ↵

Particular Complementary Norms der Bischofskonferenz von Nigeria, 827. ↵

Complementary Norms der Interterritorialen Konferenz der katholischen Bischöfe von Gambia, Liberia und Sierra Leone, 407. ↵

Teilkirchenrechtsnorm der Chinesischen Regionalen Bischofskonferenz zu Can. 844 § 4, 261. ↵

Vgl. Teilkirchenrechtsnorm der Chinesischen Regionalen Bischofskonferenz zu Can. 844 § 4, 261. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 754 Anm. 3, 755 Anm. 9 und 756 Anm. 14. ↵

Vgl. Legislación Complementaria der Paraguayanischen Bischofskonferenz, 946. ↵

Vgl. Teilkirchenrechtsnorm der Konferenz der katholischen Bischöfe von Sri Lanka zu Can. 844 § 4, 1180. ↵

Vgl. Complementary Canonical Norms der Bischofskonferenz von Zimbabwe, 1353. ↵

Ruyssen, Eucharistie, 605, weist zutreffend darauf hin. ↵

Beschluss der Nordischen Bischofskonferenz, 1089. ↵

Vgl. Martín de Agar, Note, 613. ↵

Martín de Agar, Estudio, 202. ↵

Zur fehlenden Zuständigkeit anderer Ordinarien in Kap. 3.1.1.1 hiervor. ↵

Vgl. Teilkirchenrechtsnorm der Bischofskonferenz von Ghana zu Can. 844 § 4, 746 f. ↵

Anderer Meinung: Kowal, 820, insbesondere Fn. 29, welcher Kanada, Ghana und Südafrika nicht erwähnt, und Hahn, 404, welche die obgenannten Partikularrechtsnormen von Bolivien, China, Ghana, Kanada, Paraguay, Skandinavien, Sri Lanka, Südafrika und Zimbabwe nicht nennt. ↵

Vgl. Hahn, 404. ↵

Vgl. Hahn, 404. ↵

Vgl. Martín de Agar, Note, 614. ↵

Vgl. Hahn, 404. ↵

Zutreffend: D’Auria, 274 Fn. 85. ↵

Vgl. Faris, 159; Lorusso, 204; Ruyssen, Eucaristia, 344; ders., Eucharistie, 264 und 277, sowie Salachas, Worship, 497. ↵

Vgl. Schmitt, 160 Fn. 679. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 264. ↵

Vgl. Amann, 1102; Riedel-Spangenberger, Gottesdienstgemeinschaft, 46; dies., Korrelation, 82; dies., Teilhabe, 187; Rothe, 188, und Ruyssen, Eucharistie, 728. ↵

Vgl. Ruyssen, Normativa, 340. ↵

Zutreffend z.B.: Althaus, Anmerkungen, 283; Amann, 1102; Bormann, 347; Demel, Tisch, 668; Frank, 251; Gazer, 291; Hallermann, Sakrament, 188; Heinemann, Ökumene, 10; Morgante, 12 f.; Müller, Codex, 483; Riedel-Spangenberger, Kirchenrechtlich, 1279; dies., Korrelation, 82; Rincón Pérez, Disciplina, 475; ders., Liturgia, 115 f.; Schwendenwein, Kirchenrecht, 320; ders., Perspektiven, 403; Tobolski, 54; Wiesemann, 105, sowie Wijlens, Handreichung, 392. ↵

Vgl. Ahlers, 153. ↵

Vgl. Althaus, Can. 844 N 8a; Conn, 388; Faris, 159; Ghirlanda, 299; Lorusso, 204; Morgante, 12 f.; Mubanda Kyaliki, 59; Rincón Pérez, Liturgia, 115 f., sowie Ruyssen, Eucharistie, 264 und 277. ↵

Vgl. Seewald, Sakramententheologie, 184. ↵

Vgl. statt vieler: Aymans/Mörsdorf, 43; Demel, Eucharistiegemeinschaft, 213; Heinemann, Ökumene, 10; Hell, Anerkennung, 77; Kaiser, Gottesdienstgemeinschaft, 644; Martín de Agar, c. 844, 435; Morgante, 12 f.; Pérez de Heredia y Valle, c. 844, 395; Rees, Kirchenrecht, 102; Reinhardt, Reflexionen, 112; Rhode, 431; Riedel-Spangenberger, Communicatio, 354; Schwendenwein, Rechtsfragen, 547, sowie Woestman, 18. ↵

Vgl. Althaus, Can. 844 N 8a. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 700 Anm. 370. ↵

Vgl. Basysty, 164 Fn. 11; D’Auria, 273 f.; Frank, 252; Provost, Guidelines, 227, und ders., Perspective, 70. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 700 Anm. 370, und Wijlens, Eucharist, 329. ↵

Vgl. Brogi, 205, und Krukowski, 69. ↵

Vgl. Basysty, 162. ↵

Vgl. Kasper, Lösung, 13 f. ↵

Vgl. Salachas, Worship, 497. ↵

Vgl. D’Auria, 274 Fn. 85, und Weishaupt, 3. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 264, 617, 639 und 700 Anm. 370. ↵

Vgl. Krämer, Kirchenrecht I, 67; Meckel/Jünger, Communicatio, 516, und Wollbold, Christen. ↵

Vgl. Geiger, 97. ↵

Vgl. Riedel-Spangenberger, Gottesdienstgemeinschaft, 46; dies., Teilhabe, 187; Ruf, 210, und Schmitt, 160 Fn. 679. ↵

Vgl. Rincón Pérez, Comunicación, 687. ↵

Vgl. Fabris, 57. ↵

Vgl. Geiger, 74. ↵

Vgl. Wijlens, Handreichung, 394 f. ↵

Vgl. Wijlens, Handreichung, 392. ↵

Vgl. Calvo, 656 Fn. 33. ↵

Anderer Ansicht: Provost, Perspective, 70. ↵

Vgl. Krämer, Interkommunion, 194. ↵

Vgl. Schmitz, 399, insbesondere Fn. 92. ↵

Anderer Ansicht: Riedel-Spangenberger, Gottesdienstgemeinschaft, 47, und dies., Teilhabe, 188. ↵

Vgl. Schmitz, 399. ↵

Vgl. Riedel-Spangenberger, Gottesdienstgemeinschaft, 47. ↵

Vgl. Riedel-Spangenberger, Teilhabe, 188. ↵

Vgl. Schmitt, 250 f. ↵

Vgl. Riedel-Spangenberger, Teilhabe, 188. ↵

Vgl. Wollbold, Kommunion, 244. ↵

Vgl. Scheuer, 26 f.; Ziff. 5 ZFEG. ↵

Vgl. Ziff. 5 ZFEG. ↵

Zutreffend: Schmitt, 227. ↵

Vgl. Schmitt, 227. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 285. ↵

Vgl. Schmitt, 170. ↵

Vgl. Kowal, 819. ↵

Vgl. Althaus, Can. 844 N 8a; Kowal, 819, und Weishaupt, 2. ↵

Vgl. Weishaupt, 2. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 264. ↵

Vgl. Salachas, Teologia, 39. ↵

Vgl. Sanchez-Gil, 421. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 460 Anm. 644. ↵

Ruyssen, Eucharistie, 617 und 700 Anm. 370, trifft zu. ↵

Dazu näher oben in Kap. 3.1.1.3.2. ↵

Vgl. Pulte, necessitas, 477. ↵

Dazu in Kap. 3.8 des zweiten Teils der vorliegenden Arbeit. ↵

Vgl. Keller/Leven, 12 m.H. ↵

Vgl. Woelki, 3. ↵

Vgl. Schmitz, 395. ↵

Zutreffend: Keller/Leven, 12 m.H. ↵

Vgl. Brown, 521. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 263. ↵

Vgl. Basysty, 174. ↵

Vgl. Demel, Eucharistiegemeinschaft, 213. ↵

Vgl. Hallermann, Sakrament, 188. ↵

Vgl. Demel, Eucharistiegemeinschaft, 212 f., und dies., Tisch, 668. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 728. ↵

Vgl. Demel, Eucharistiegemeinschaft, 213, und dies., Recht, 140. ↵

Vgl. Hallermann, Sakrament, 188. ↵

Vgl. Geiger, 97. ↵

Vgl. Hallermann, Sakrament, 188. ↵

Vgl. Schmitt, 177. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 728 f. ↵

Vgl. Hintzen, 275 Fn. 7. ↵

Anderer Ansicht: Lüdicke, 2. ↵

Vgl. Schmitt, 240. ↵

Vgl. Müller, Communion, und Müller, Ehe, 16 f. ↵

Vgl. Breitsching, 147. ↵

Vgl. Calvo, 656. ↵

Vgl. Calvo, 656. ↵

Vgl. Calvo, 656. ↵

Vgl. Thomas J. Green: The Church’s Sanctifying Mission: Some Aspects of the Normative Role of the Diocesan Bishop, in: StudCan 25 (1991), S. 245-276, 263. ↵

Vgl. Schmitt, 214. ↵

Vgl. Riedel-Spangenberger, Gottesdienstgemeinschaft, 49, und dies., Teilhabe, 190. ↵

Dazu in Kap. 2.4.2 des zweiten Teils der vorliegenden Arbeit. ↵

Vgl. Frank, 254, und Huels, Policy, 98. ↵

Vgl. Riedel-Spangenberger, Gottesdienstgemeinschaft, 47. ↵

Vgl. Schmitz, 394. ↵

Vgl. Schmitt, 214 und 241. ↵

Vgl. Albert Stein: Das neue katholische Kirchenrecht und die evangelisch-katholischen Ehen, in: Alfred Raddatz/Kurt Lüthi (Hrsg.), Evangelischer Glaube und Geschichte. Grete Mecenseffy zum 85. Geburtstag (= Die aktuelle Reihe Nr. 26), Wien 1984, S. 277-287, 281, und Reinhardt, Recht, 619. ↵

Vgl. Petroncelli Hübler, 71. ↵

Vgl. Provost, Perspective, 73. ↵

Vgl. Provost, Perspective, 70. ↵

Hierzu siehe unten Kap. 3.3. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 285. ↵

Vgl. Schmitt, 214. ↵

Vgl. Huels, Policy, 94. ↵

Vgl. Ahlers, 154. ↵

Vgl. Provost, Perspective, 73. ↵

Dazu in Kap. 2.4.5 hiervor. ↵

Siehe Kap. 2.9.1-2.9.4 hiervor. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 263. ↵

Vgl. Riedel-Spangenberger, Gottesdienstgemeinschaft, 48, und dies., Teilhabe, 190. ↵

Vgl. Riedel-Spangenberger, Gottesdienstgemeinschaft, 48, und dies., Teilhabe, 190. ↵

Dazu in Kap. 1.1-1.4 des vierten Teils der vorliegenden Arbeit. ↵

Vgl. Riedel-Spangenberger, Gottesdienstgemeinschaft, 48 f., und dies., Teilhabe, 190. ↵

Vgl. Riedel-Spangenberger, Gottesdienstgemeinschaft, 49, und dies., Teilhabe, 190. Zu diesen Prämissen in: Röllin, Rz. 68 und 74 ff. ↵

Anderer Ansicht: Riedel-Spangenberger, Gottesdienstgemeinschaft, 49, und dies., Teilhabe, 190. ↵

Vgl. Riedel-Spangenberger, Gottesdienstgemeinschaft, 49, und dies., Teilhabe, 190. ↵

Anderer Meinung: Ruyssen, Eucharistie, 263. ↵

Lehmann, Referat, trifft nach wie vor zu. ↵

Vgl. dazu: Demel, Eucharistiegemeinschaft, 213, und dies., Recht, 140 f. ↵

Dazu in Kap. 2.6.3.2 hiervor. ↵

Vgl. Feige, Ehen, 2 f., und Ruyssen, Eucharistie, 263 f. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 263 f. ↵

Vgl. Ruyssen, Marriages, 88. ↵

Vgl. Riedel-Spangenberger, Gottesdienstgemeinschaft, 47 f. ↵

Vgl. Lehmann, Referat. ↵

Vgl. Schmitt, 250. ↵

Vgl. Schmitt, 250. ↵

Vgl. Schmitt, 174. ↵

Mubanda Kyaliki, 69, trifft zu. ↵

Vgl. Wijlens, Marriages, 265. ↵

Vgl. oben Kap. 2.14. ↵

Vgl. Lehmann, Referat. ↵

Vgl. Lehmann, Einheit, 171, und Ruyssen, Eucharistie, 640. ↵

Vgl. Lehmann, Einheit, 171, und Ruyssen, Eucharistie, 640. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 263. ↵

Vgl. Lanne, 145. ↵

Zutreffend: Ruyssen, Eucharistie, 617. ↵

Ruyssen, Eucharistie, 620, trifft zu. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 620. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 700 Anm. 370. ↵

Vgl. Lehmann, Referat. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 622. ↵

Vgl. Riedel-Spangenberger, Teilhabe, 189. ↵

Vgl. Riedel-Spangenberger, Gottesdienstgemeinschaft, 48. ↵

Vgl. Riedel-Spangenberger, Teilhabe, 189. ↵

Vgl. Riedel-Spangenberger, Kirchenrecht, 201. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 264. ↵

Vgl. Clough, 245. ↵

Vgl. oben Kap. 3.1.3.2. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 644 Anm. 13. ↵

Vgl. Pulte, necessitas, 494. ↵

Vgl. Demel, Recht, 143. ↵

Vgl. Schmitt, 214 m.H. ↵

Vgl. Pulte, necessitas, 494. ↵

Siehe dazu Kap. 2.1 des vierten Teils der vorliegenden Arbeit. Anderer Ansicht: Reinhardt, Empfang, 237. ↵

Siehe oben Kap. 3.2. Anderer Meinung: Reinhardt, Empfang, 237. ↵

Siehe Kap. 4.2.2 f. und 4.2.7 hiernach. ↵

Siehe dazu Kap. 3.1.1.7.2 hiervor. Anderer Ansicht: Reinhardt, Empfang, 237. ↵

Vgl. Wijlens, Eucharistiegemeinschaft, 646. ↵

Vgl. Wijlens, Eucharistiegemeinschaft, 646. ↵

Vgl. Schmitt, 190. ↵

Vgl. Schmitt, 190. ↵

Vgl. Althaus, Can. 844 N 10a, und Salachas, Ius, 170. ↵

Vgl. Althaus, Can. 844 N 10a. ↵

Zutreffend: Clough, 211 Fn. 23. ↵

Vgl. Schmitt, 157. ↵

Diese finden sich in: Pontificia Commissio Codicis Iuris Canonici Authentice Interpretando, CIC, 241, und Pontificium Consilium de Legum Textibus Interpretandis, CCEO, 241. ↵

Vgl. Wijlens, Eucharist, 331. ↵

Vgl. D’Auria, 274; Ruyssen, Eucharistie, 334, und Wijlens, Handreichung, 393. ↵

Vgl. Ziff. 95 OBOB. ↵

Vgl. Rothe, 168. ↵

Vgl. Wijlens, Eucharistiegemeinschaft, 646. ↵

Vgl. Rothe, 168. ↵

Vgl. Eva M. Synek: Ökumenisches Kirchenrecht, in: ÖARR 49 (2002), S. 53-68, 63. ↵

Vgl. Rothe, 168. ↵

Vgl. Borras, Auslegung, 318; Conn, 392; Nüssel, 212, und Rincón Pérez, Liturgia, 118. ↵

Vgl. D’Auria, 274; Meckel/Jünger, Abendmahlsgemeinschaft, 7; dies., Communicatio, 516; Ruyssen, Eucaristia, 357 f. Fn. 55; ders., Normativa, 338 f., und Wijlens, Eucharistiegemeinschaft, 646. ↵

Vgl. Hallermann, Notwendigkeit, 26. ↵

Vgl. Hallermann, Sakrament, 188. ↵

Vgl. Sanchez-Gil, 413, insbesondere Fn. 65. ↵

Vgl. Gemeinsame Arbeitsgruppe der Römisch-katholischen Kirche und des Ökumenischen Rates der Kirchen, 1263. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 539; ders., Normativa, 338 f., und ders., Marriages II, 77. ↵

Vgl. Katholische Konferenz von Kentucky, Handbook, Ziff. 92. ↵

Vgl. Wijlens, Handreichung, 394. ↵

Vgl. Hallermann, Sakrament, 188. ↵

Vgl. Gemeinsame Arbeitsgruppe der Römisch-katholischen Kirche und des Ökumenischen Rates der Kirchen, 1263. ↵

Kongregation für die Bischöfe/Kongregation für die Evangelisierung der Völker: Anhang zur Instruktion [vom 19. März 1997] über die Diözesansynoden: Vom CIC der rechtlichen Regelung durch den Diözesanbischof überlassene pastorale Materien, lateinischer authentischer Text in: AAS 89 (1997), S. 722-727. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 645 Anm. 16, und ders., Normativa, 341 Fn. 11. ↵

Vgl. Wijlens, Handreichung, 398. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 548. ↵

Vgl. Schmitz, 398. ↵

Vgl. Hell, Frage, 541. ↵

Vgl. Aymans/Mörsdorf, 45, und Schmitz, 398. ↵

Vgl. Ruyssen, Normativa, 342, und Schmitz, 397. ↵

Vgl. Schmitt, 239. ↵

Vgl. Hallermann, Sakrament, 188. ↵

Vgl. Provost, Canon 844, 242. ↵

Vgl. Schmitt, 208. ↵

Vgl. Cleve, 87. ↵

Vgl. Cleve, 87. ↵

Siehe Kap. 3.4.1.5 hiervor. ↵

Vgl. Rothe, 168. ↵

Vgl. Schmitt, 208. ↵

Vgl. Demel, Eucharistiegemeinschaft, 215, und dies., Recht, 143. ↵

Vgl. Provost, Perspective, 70. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 264. ↵

Vgl. Schmitt, 207. ↵

Vgl. Demel, Eucharistiegemeinschaft, 215; dies., Recht, 143, und Otto Hermann Pesch, Gemeinschaft beim Herrenmahl. Probleme – Fragen – Chancen, in: Ernst Pulsfort/Rolf Hanusch (Hrsg.), Von der «Gemeinsamen Erklärung» zum «Gemeinsamen Herrenmahl»? Perspektiven der Ökumene im 21. Jahrhundert, Regensburg 2002, S. 155-175, 171. ↵

Vgl. Demel, Eucharistiegemeinschaft, 215; dies., Recht, 143, und dies., Tisch, 673. ↵

Vgl. Schmitt, 170, insbesondere Fn. 724. ↵

Vgl. Schmitt, 207. ↵

Vgl. Salachas, Significance, 558. ↵

Vgl. Salachas, Implicanze, 82; ders., Ius, 170, und ders., Teologia, 39. ↵

Vgl. Borras, Auslegung, 318. ↵

Vgl. Demel, Tisch, 668. ↵

Vgl. Miralles, 273. ↵

Vgl. Clough, 228. ↵

Vgl. Rees, Communicatio, 83 f. Diese Petition findet sich in: Hell, Frage, 534-542. ↵

Siehe Hell, Frage, 541. Zu dieser Petition näher in: Katholische Nachrichten-Agentur: Tirol: Vorstoss zur Kommunion für Nicht-Katholiken, in: KNA-ÖKI Nr. 25 vom 24. Juni 1997, S. 2. ↵

Vgl. Ohly, Necessitas, 480, und Ruyssen, Eucharistie, 654 Anm. 64. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 654 Anm. 64. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 654 Anm. 64. ↵

Vgl. Borras, Église, 402. ↵

Vgl. Schmitt, 195. ↵

Vgl. Meckel, 627. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 264. ↵

Vgl. Schmitt, 105. ↵

Vgl. Broglio, 88. ↵

Vgl. Reinhardt, Empfang, 228 und 231. ↵

Vgl. Schmitt, 209 und 241. ↵

Vgl. Aymans/Mörsdorf, 45, und Schmitz, 398. ↵

Vgl. Schmitt, 207. ↵

Vgl. Schmitt, 207. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 539 f. ↵

Vgl. Graulich, Recht, 444 f. ↵

Vgl. Schmitt, 186. ↵

Vgl. Schmitt, 248. ↵

Vgl. Schmitt, 197. ↵

Vgl. Schmitt, 248. ↵

Vgl. Schmitt, 195. ↵

Vgl. Schmitt, 174. ↵

Vgl. Schmitt, 173. ↵

Vgl. Schmitz, 397. ↵

Vgl. Schmitz, 397. ↵

Vgl. Schmitz, 397 Fn. 83, und Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hrsg.), Die Sorge der Kirche um die Kranken (= Die deutschen Bischöfe 60), Bonn 1998, S. 43. ↵

Vgl. Lanne, 145. ↵

Vgl. Lanne, 145. ↵

Vgl. Borras, Église, 402. ↵

Vgl. Hintzen, 278 Fn. 12. ↵

Vgl. Sanchez-Gil, 423 Fn. 107. ↵

Siehe dazu Kap. 2.8-2.11 hiervor. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 264. ↵

Vgl. Nüssel, 213. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 654 Anm. 64. ↵

Vgl. Schmitt, 207. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 264. ↵

Vgl. oben Kap. 3.1.3.4. ↵

Dazu in Kap. 2.4.2 des zweiten Teils der vorliegenden Arbeit. ↵

Vgl. Keller/Leven, 12. ↵

Vgl. Geiger, 100 f. ↵

Die Feststellungen von Leven, Kommunionstreit, 17; Schmitt, 216, und Wijlens, Eucharistiegemeinschaft, 646, treffen nach wie vor zu. ↵

Graulich, Kommunionempfang, 117, gilt ebenfalls heute noch. ↵

Martín de Agar, Estudio, 202, und ders., Note, 613, treffen weiterhin zu. ↵

Martín de Agar, Estudio, 202 f., nennt diesbezüglich nur diese vier Konferenzen. ↵

Martín de Agar, Estudio, 202, und ders., Note, 613, gilt weiterhin. ↵

Vgl. Wijlens, Krankenseelsorge, 798. ↵

Vgl. Martín de Agar/Navarro, Legislazione, 597-678, und Trevisan/Coronelli, 714 f. ↵

Vgl. Kap. 2.4 des zweiten Teils der vorliegenden Arbeit und Schmitt, 2. ↵

Vgl. Kap. 3.1.3 und 3.7.4 des zweiten Teils der vorliegenden Arbeit. ↵

Vgl. Haunschmidt, 365, dessen Feststellung abgesehen von der genannten Ausnahme noch immer zutrifft. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 754 Anm. 2. ↵

Legislación complementaria der Argentinischen Bischofskonferenz, 76. Der Apostolische Stuhl hatte dieses Dekret am 15. Juni 1991 rekognosziert (a.a.O., ebd. Fn. 22). ↵

Vgl. Basysty, 171, und Frank, 252 f. ↵

Vgl. Leven, Kommunionstreit, 17. ↵

Vgl. Martín de Agar, Estudio, 202 f. ↵

Dazu in Kap. 3.4.8.11 hiernach. ↵

Zu diesen Regelungen oben in Kap. 3.1.1.3.2 und unten in Kap. 4.2.2. ↵

Vgl. Teilkirchenrechtsnorm der Chinesischen Regionalen Bischofskonferenz zu Can. 844 § 4, 261. ↵

Vgl. Complementary Canonical Norms der Bischofskonferenz von Zimbabwe, 1353. ↵

Dazu oben in Kap. 3.1.1.3.2. ↵

Vgl. Teilkirchenrechtsnorm der Konferenz des Dominikanischen Episkopats zu Can. 844 § 4, 1050. Der Apostolische Stuhl hat diese Regelung am 31. Mai 1986 rekognosziert (a.a.O., ebd. Fn. 15). ↵

Vgl. Frank, 252, und Martín de Agar, Estudio, 202 f. ↵

Vgl. Trevisan, 714 f. ↵

Normas complementarias der Ecuadorianischen Bischofskonferenz, 328. ↵

Martín de Agar, Estudio, 202 f., trifft zu. ↵

Normas complementarias der Bischofskonferenz von Honduras, 552. ↵

Decisioni der Maltesischen Bischofskonferenz, 724 i. V. m. 722. ↵

Dazu in Kap. 2.4.5.3 hiervor. ↵

Teilkirchenrechtsnorm der Bischofskonferenz von Haiti zu Can. 844 § 4, 545. ↵

Dazu oben in Kap. 3.1.1.3.2. ↵

Dazu oben in Kap. 2.10.2.5. ↵

Vgl. Schmitt, 218. ↵

Martín de Agar/Navarro, Legislazione, 486, trifft zu. ↵

Kowal, 820, insbesondere Fn. 29, trifft ebenfalls zu. ↵

Vgl. Complementary Norms der Kenianischen Bischofskonferenz, 689. ↵

Normas Complementarias der Konferenz des Mexikanischen Episkopats, 770. Der Apostolische Stuhl hatte diese Norm am 6. Juli 1985 rekognosziert (a.a.O., 757 Fn. 1). ↵

Martín de Agar, Estudio, 202 f., trifft zu. ↵

Vgl. Schmitt, 215. ↵

Vgl. Martín de Agar, Estudio, 202 f., und ders., Note, 614. ↵

Vgl. Trevisan, 714 f. ↵

Zutreffend: Martín de Agar, Estudio, 202 f., und Schmitt, 215 f. ↵

Vgl. Schmitt, 216. ↵

Vgl. Kap. 2.10.2.3 des dritten Teils der vorliegenden Arbeit und Schmitt, 216. ↵

Vgl. Martín de Agar, Estudio, 202 f., und ders., Note, 614. ↵

Vgl. Schmitt, 215. ↵

Normas particulares complementarias der Panamaischen Bischofskonferenz, 903. ↵

Zutreffend: Ducasse, 277. ↵

Particular Norms der Tansanianischen Bischofskonferenz, 1293. ↵

Vgl. Basysty, 171. ↵

Vgl. Kowal, 820 f., und Martín de Agar, c. 844, 435. Die diesbezüglichen Feststellungen in Martín de Agar, Note, 614, und Ducasse, 277 f., dass es nur drei (Martín de Agar) bzw. vier (Ducasse) solche Bischofskonferenzen gebe, sind nicht mehr aktuell. ↵

Kowal, 821, trifft nach wie vor zu. ↵

Zutreffend: Basysty, 171. ↵

Vgl. Graulich, Kommunionempfang, 117 f., welcher die Diaspora aber nicht nennt. ↵

Vgl. Trevisan, 715. ↵

Kowal, 820, insbesondere Fn. 29, treffen noch immer zu. ↵

Geiger, 64, gilt nach wie vor. ↵

Zutreffend: Ducasse, 277; Geiger, 64, und Hahn, 404. ↵

Kowal, 820, insbesondere Fn. 29, trifft nach wie vor zu. ↵

Woelki, 4 f., trifft weiterhin zu. ↵

Siehe Pastorale Einführung, Nr. 33, in: Die Feier der Trauung in den katholischen Bistümern des deutschen Sprachgebietes. Zweite authentische Ausgabe auf der Grundlage der Editio typica altera 1990, hrsg. im Auftrag der Bischofskonferenzen Deutschlands, Österreichs und der Schweiz sowie der (Erz‑)Bischöfe von Bozen-Brixen, Lüttich, Luxemburg und Straßburg, Freiburg i.Br. 2020, S. 33. Vgl. Rees, Kirchenrecht, 104. ↵

Ebd., S. 246. ↵

Vgl. oben Kap. 2.12.3.2. ↵

Vgl. Basysty, 175 Fn. 51. ↵

Vgl. Feige, Ehen, 3. ↵

Vgl. Nüssel, 213. ↵

Vgl. Geiger, 74. ↵

Vgl. Manzke, 149. ↵

Vgl. Langer/Schockenhoff, 173. ↵

Vgl. Langer/Schockenhoff, 173. ↵

Vgl. Manzke, 149. ↵

Dazu in Kap. 1.2 des zweiten Teils der vorliegenden Arbeit. ↵

Vgl. Keller/Leven, 11 f. ↵

Vgl. Seewald, Streitfall, 166. ↵

Vgl. Nüssel, 222. ↵

Hierzu oben in Kap. 2.12.1. ↵

Vgl. Prusak, 166. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 589. ↵

Vgl. Schmitt, 219. ↵

Vgl. McGrath, 191. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 591. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 591. ↵

Schmitt, 219, trifft zu. ↵

Zutreffend: Ruyssen, Eucharistie, 589. ↵

Vgl. McGrath, 190 f. ↵

Siehe die näheren Ausführungen dazu in Ziff. 112 OBOB. ↵

Zutreffend: Ruyssen, Eucharistie, 588 f., und Schmitt, 219 f. ↵

Vgl. Schmitt, 219 f. ↵

Anderer Ansicht wohl: Basysty, 171. ↵

Vgl. D’Auria, 276, und Schmitt, 219. ↵

Vgl. Hahn, 414. ↵

Vgl. Centre d’études oecuméniques Strasbourg/Institut für ökumenische Forschung Tübingen/Konfessionskundliches Institut Bensheim, 357 Fn. 44. ↵

Zutreffend: McGrath, 191. ↵

Vgl. Mubanda Kyaliki, 69. ↵

Vgl. Schmitt, 219. ↵

Vgl. Schmitt, 219. ↵

Vgl. McGrath, 210. ↵

Vgl. McGrath, 210. ↵

Zutreffend: Ruyssen, Eucharistie, 626. ↵

Geiger, 69 f., trifft zu. Zu dieser Situation näher in Kap. 2.2.6 hiervor. ↵

Zutreffend: Schmitt, 231. Zu diesen Situationen näher oben in Kap. 2.10.2.5. ↵

Vgl. Schmitt, 234. Zur Qualifizierung solcher Situationen als «andere schwere Notlagen» ebenfalls in Kap. 2.10.2.5 hiervor. ↵

Schmitt, 236, trifft zu. ↵

Zutreffend: Schmitt, 238. ↵

Schmitt, 238. ↵

Näher zu diesen Gelegenheiten in Kap. 2.10.2.5 hiervor. ↵

Zutreffend: Schmitt, 222. ↵

Zutreffend: Lorusso, 227. ↵

Vgl. Brown, 515. ↵

Vgl. Schmitt, 226. ↵

Vgl. D’Auria, 273, und Geiger, 66. ↵

Vgl. D’Auria, 273. ↵

Vgl. Geiger, 66. ↵

Vgl. Basysty, 172 Fn. 42. ↵

PD-PN/2008, 8. ↵

Zutreffend: Schmitt, 225 f. ↵

Zutreffend: Schmitt, 226 f. ↵

Vgl. Schmitt, 225 f. ↵

Zur in Calgary geltenden Regelung der «anderen schweren Notlage» näher in Kap. 2.4.5.2, 2.9.3 f., 2.12.4, 2.12.7.2, 2.14, 3.1.1.7.2 und 3.4.2.1 hiervor. ↵

Vgl. Schmitt, 228. ↵

Vgl. Hahn, 420. ↵

Vgl. Schmitt, 230. ↵

Zutreffend: Hahn, 421. ↵

Zutreffend: Hahn, 407. ↵

Vgl. Geiger, 72. ↵

Falardeau, Church, 27, und ders., Eucharist, 15, treffen zu. ↵

Vgl. Falardeau, Church, 27. ↵

Vgl. Falardeau, Church, 27, und ders., Eucharist, 15. ↵

Vgl. Falardeau, Church, 27. ↵

Zutreffend: Falardeau, Eucharist, 15. ↵

Vgl. Falardeau, Eucharist, 15. ↵

Hahn, 416, trifft nach wie vor zu. ↵

Vgl. Hahn, 416. ↵

Vgl. Ruyssen, Marriages II, 81 f. ↵

Vgl. Hahn, 416 f. ↵

Zutreffend: Ruyssen, Eucharistie, 742 Anm. 29. ↵

Vgl. Schmitt, 251. ↵

Vgl. Geiger, 43. ↵

Dazu näher in Kap. 2.12 hiervor. ↵

Vgl. Miralles, 273. ↵

Vgl. Kap. 4.2.3.1 hiervor. ↵

Vgl. Borras, Auslegung, 322 Anm. 19. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 264. ↵

Vgl. Schmitt, 170. ↵

Vgl. Schmitt, 170 m.H. ↵

Ebd., 6. D’Auria, 279, trifft zu. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 264. ↵

Vgl. Schmitt, 215. ↵

Vgl. Taché, 408. ↵

Vgl. Riedel-Spangenberger, Teilhabe, 171. ↵

Zutreffend: Schmitt, 160. ↵

Vgl. Frank, 255. ↵

Trevisan/Coronelli/Franchetto, 736 f., trifft nach wie vor zu. ↵

Weiterhin zutreffend: Althaus, Anmerkungen, 283, und Schmitt, 2. ↵

Vgl. Werner, 303. ↵

Vgl. Ruyssen, Normativa, 340. ↵

Vgl. Ruyssen, Normativa, 340. ↵

16

Vorliegen einer «anderen schweren Notlage»

Überprüfung des Vorliegens einer «anderen schweren Notlage»

Ob eine «andere schwere Notlage» vorliegt, muss überprüft werden.[1] Sie kann beim betreffenden «anderen Christen» nicht einfach vermutet werden.

Art und Weise der Überprüfung

Wie das Vorliegen einer «anderen schweren Notlage» zu überprüfen ist, geht aus Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO nicht hervor. Die Art und Weise der Überprüfung ist der für das Urteil über diese Notlage zuständigen höheren kirchlichen Autorität oder dem rechtmässig delegierten Ortsseelsorger überlassen.

Nach Ziff. 5 ZFEG wie auch nach der pastoralen Orientierungshilfe für die Erzdiözese Wien, der ZFEG-Wien,[2] kann eine «schwere geistliche Notlage» in der Regel nur vom zuständigen Pfarrer aufgrund von Seelsorgegesprächen festgestellt werden.

Genaue Prüfung des Einzelfalls

Die höhere kirchliche Autorität, der das Urteil über das Vorliegen einer «anderen schweren Notlage» obliegt, muss jeden Fall einer solchen Notlage einzeln prüfen.[3] Denn jeder konkrete Einzelfall ist anders beschaffen, sodass jeweils mit Blick auf diesen und dessen Umstände verifiziert werden muss, ob tatsächlich eine solche Notlage bejaht werden kann. Weil das Tatbestandsmerkmal einer solchen Notlage ebenso wenig verallgemeinert wie extensiviert werden kann, bleibt nämlich stets ex ante zu klären, ob die Tatbestandsmerkmale des Can. 844 § 4 CIC/83 bzw. Can. 671 § 4 CCEO in einem konkreten Sachverhalt als gegeben angesehen werden können oder nicht.[4]

Ob im konkreten Einzelfall eine «äussere Notlage» vorliegt, kann leichthin und in genauer Weise überprüft werden, da diese objektiv fassbar ist. Wie ein geistliches Bedürfnis geprüft und erkannt werden kann, muss indes erst geklärt werden.[5] Jedenfalls muss der «andere Christ» vor dessen Prüfung sein geistliches Bedürfnis zunächst selbst erkannt und hierauf geäussert haben. Denn wird dieses von diesem Christen nicht in Worte gefasst, ist die Überprüfung dieses Bedürfnisses von vornherein unmöglich. Die Überprüfung verbaler Äusserungen ist freilich ebenso schwierig wie die Formulierung dieses Bedürfnisses selbst. Letzteres kann daher weniger genau als die «äussere Notlage» überprüft werden. Manchmal wird im Rahmen der Prüfung, ob eine «andere schwere Not» vorliegt, mitberücksichtigt, ob der «andere Christ» vom Diener der eigenen kirchlichen Gemeinschaft entfernt ist[6] und wie gross diese Entfernung ist. Letztere ist ein Umstand, der bei jeder Einzelfallprüfung in Betracht gezogen werden sollte, jedoch nicht als der einzige. Daher sind in jedem Fall sämtliche Umstände in den Blick zu nehmen.

Auch wenn ein in konfessionsverbindender Ehe lebender nichtkatholischer Ehepartner eines der drei Sakramente empfangen will, muss seitens der zuständigen kirchlichen Autoritäten festgestellt werden, ob eine «andere schwere Notlage» dafür vorliegt.[7] Die Ehe dispensiert nicht von der Überprüfung im Einzelfall, da die konfessionsverbindende Ehe selbst keine solche Notlage darstellt.[8] Gegenstand der Überprüfung ist auch im Rahmen einer solchen Ehe einzig der konkrete Einzelfall.

Schwierigkeit der Einschätzung des Vorliegens einer «anderen schweren Notlage»

Ob eine «andere schwere Notlage» vorliegt oder nicht, ist insbesondere mit Blick auf die Spendung der Krankensalbung schwierig einzuschätzen. Hier wird man bei der Frage, ob ein «anderer Christ» in einer «anderen schweren Notlage» ist, dessen subjektives Empfinden und die objektiven Gegebenheiten (schwere und/oder längere Krankheit des Betreffenden, tatsächlich gewährte oder nicht gewährte geistliche Hilfen durch den Diener der eigenen kirchlichen Gemeinschaft etc.) unterscheiden müssen.[9] Es ist eine Situation, die psychologisch nicht leicht verständlich und wie eine gute innere Empfangsbereitschaft schwierig einzuschätzen ist.[10] Im Zweifelsfall ist hinsichtlich der Spendung des Sakraments der Krankensalbung davon auszugehen, dass eine «andere schwere Notlage» vorliegt.

Bischöfliche Richtlinien, Erklärungen und Empfehlungen

Die Überprüfung des Vorliegens einer «anderen schweren Notlage» muss in jedem Fall auf der Grundlage der teilkirchenrechtlichen Normen, die von einer in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO genannten, für die Beurteilung einer solchen Notlage zuständigen höheren kirchlichen Autoritäten promulgiert worden sind, erfolgen, sofern solche Bestimmungen vorhanden sind.[11] Fehlen Letztere, stützt sich die Überprüfung auf die eben erwähnten beiden § 4 und Ziff. 130 DirOec/93.

Im Gebiet der Deutschen Bischofskonferenz

Die Ökumene-Kommission der DBK hielt in Ziff. 5 ZFEG fest, dass im Hinblick auf eine im Einzelfall gegebene «schwere (geistliche) Notlage» in einem seelsorgerlichen Gespräch vor allem geklärt werden müsste, ob und wie das betreffende Ehepaar (und möglicherweise dessen Kinder) die Trennung am Tisch des Herrn als Belastung und Gefährdung der ehelichen Lebens- und Glaubensgemeinschaft erfahre.[12]

Die Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe sieht zwar ebenfalls ein seelsorgerliches Gespräch zwischen dem betreffenden «anderen Christen» und einem katholischen Seelsorger, jedoch keine Überprüfung des Vorliegens der «anderen schweren Notlage» durch einen katholischen Seelsorger mehr vor.

Im Gebiet der Diözese Saskatoon (Kanada)

Gemäss den Notes der Diözese Saskatoon von 2008 (PD-PN/2008) ist zu überprüfen, ob ein wahres geistliches Bedürfnis oder ein wahrer geistlicher Hunger in einer «anderen schweren Notlage» vorliegt. Als Kriterium dieser Überprüfung wird in den Notes näher bestimmt, dass der «andere Christ» ein Mindestmass an Bewusstsein dafür haben sollte, was es bedeutet, das Sakrament zu empfangen.[13] Es muss diesem Christen also bewusst sein, was ihn zur Bitte veranlasst hatte, dieses von einem katholischen Priester zu empfangen.[14] Die Erfüllung dieses Kriteriums ist jedoch nur ein Indiz, dass das erforderliche geistliche Bedürfnis gegeben ist. Weitere Anhaltspunkte für dessen (Nicht‑)Vorliegen sind ebenfalls zu berücksichtigen. Die Überprüfung kann sich zudem nicht auf jenes Bedürfnis oder jenen Hunger beschränken, sondern muss sich auch auf die äussere Notlage beziehen.[15]

Entscheid über das Vorliegen einer «anderen schweren Notlage»

Historische Auslegung dieser Entscheidbefugnis

Entwicklung der Entscheidbefugnis in der Redaktionsgeschichte von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO

Die Weglassung der Beispiele für eine «andere schwere Notlage» und die Platzierung der Wendung «im Urteil der Bischofskonferenz oder des Ortsordinarius» in Can. 2 § 4 des SchemaDeSacramentis/75 zeigen wohl den Versuch auf, die Entscheidkompetenz des katholischen Kirchendieners auf den Fall von Todesgefahr zu beschränken. Jedenfalls wies der Bericht der Gesellschaft für Kirchenrecht von Grossbritannien und Irland zu diesem Schema in der Folge auf die Möglichkeit ernsthafter Schwierigkeiten aufgrund einer unterschiedlichen Praxis zwischen den Diözesen hin und empfahl die Abschaffung der Entscheidbefugnis des Ortsordinarius in diesem § 4.[16] Dieser Empfehlung wurde jedoch nicht stattgegeben. Hingegen wurde in Can. 797 § 4 SchemaCIC/80 die für den Entscheid zuständige Instanz erneut vom Ortsordinarius in den Diözesanbischof umgeändert.[17] Aus der Redaktionsgeschichte des Can. 671 § 4 CCEO geht hinsichtlich der Entscheidbefugnis keine eigene Entwicklung hervor.

Auslegung der Entscheidbefugnis mittels der Quelltexte

Die Entscheidkompetenz der Diözesanbischöfe und Bischofskonferenzen wurde in Can. 844 § 4 CIC/83 gegenüber dem DirOec/67 umgestellt.[18] Ziff. 55 DirOec/67 sah noch vor, dass der katholische Priester in «schwerer Not (Verfolgung, Gefängnis)» über deren Vorliegen entscheiden kann und der Ortsoberhirte oder die Bischofskonferenz in «anderen dringenden Notfällen» entscheiden. Nach jenem § 4 sind nun der Diözesanbischof oder die Bischofskonferenz für die Entscheidung über das Vorliegen der «anderen schweren Notlage» zuständig. Durch diese Umstellung ist die im DirOec/67 genannte Beschränkung der «Notlage» «überschritten» worden.[19] Denn über die im DirOec/67 getroffene Regelung hinaus können diese Bischöfe und Konferenzen nun nach der Regelung des CIC/83 über sämtliche Notlagen ausserhalb der Todesgefahr entscheiden. Can. 844 § 4 CIC/83 macht aber deutlicher als In quibus rerum circumstantiis, dass es Sache des Diözesanbischofs und der Bischofskonferenz ist, zu entscheiden, wann eine «schwerwiegende Notlage» vorliegt.[20]

Auslegung der Entscheidbefugnis mittels der weiteren Auslegungshilfen

Satz 5 von Ziff. 130 DirOec/93 legt fest, dass die katholischen Kirchendiener beurteilen, ob es sich um besondere Fälle handelt. Der Diener entscheidet also selbst, ob einer der Umstände Todesgefahr oder «andere schwere Notlage» vorliegt.[21] Ausserhalb dieser Gefahr hat der Diener jedoch bloss dann zu beurteilen, ob es sich bei einer Situation um eine «andere schwere Notlage» handelt, wenn das Vorliegen der letzteren teilkirchenrechtlich genau geregelt ist und er rechtmässig zu entscheiden delegiert ist.[22]

Satz 6 von Ziff. 130 DirOec/93 könnte freilich zum irrtümlichen Glauben führen, dass es den katholischen Kirchendienern in Ermangelung allgemeiner teilkirchlicher Normen im Einzelfall ausserhalb der Todesgefahr zusteht, in ihrer eigenen Autorität frei – gemäss dem CIC/83 bzw. CCEO[23] oder dem DirOec/93[24] – die Fälle einer «anderen schweren Notlage» zu beurteilen,[25] während nach Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO dieses Urteil ausdrücklich und ausschliesslich den höheren kirchlichen Autoritäten zusteht[26]. Diese erzwungene[27] und falsche[28] Interpretation widerspricht jedoch eindeutig den Worten von Can. 844 § 4 CIC/83[29] und Can. 671 § 4 CCEO. Die Anweisung im Satz 6 von Ziff. 130 DirOec/93 ist für die selbstmächtige Entscheidung dieses Kirchendieners über das Vorliegen einer «anderen schweren Notlage» und für die Erteilung einer derartigen Ermächtigung an einen Kirchendiener also keine Rechtsgrundlage. Es kann zwar nicht ausgeschlossen werden, dass mit dieser Anweisung dem einzelnen Kirchendiener die Entscheidung darüber übertragen werden sollte, ob im konkreten Einzelfall über die vom Apostolischen Stuhl anerkannten Fälle hinaus ein Fall einer «anderen schweren Notlage» vorliegt, wenn teilkirchliche Normen fehlen. Doch auch insoweit entbehrt diese Anweisung aufgrund von Can. 33 § 1 CIC/83 jeder rechtlichen Verbindlichkeit.[30] Satz 6 von Ziff. 130 DirOec/93 ändert an der kodifikarisch festgelegten Entscheidbefugnis nichts. Im Fall des Fehlens eines Urteils einer der in Can. 844 § 4 CIC/83 oder Can. 671 § 4 CCEO genannten höheren kirchlichen Autoritäten in Form einer allgemeinen Regel oder einer bestimmten Entscheidung, bleibt der katholische Kirchendiener demnach gehalten, sich an die zuständige dieser Autoritäten zu wenden. Er kann die Fälle einer «anderen schweren Notlage» nicht selbst beurteilen.[31] Er soll also nicht zuerst den Bischof fragen, sich aber bei einer fehlenden Anweisung an ihn wenden.[32]

Ziff. 36 des vom päpstlichen Einheitsrat im Jahr 2020 herausgegebenen Dokuments «Der Bischof und die Einheit der Christen: Ökumenisches Vademecum»[33] betont schliesslich die Wichtigkeit, dass das Urteil des Bischofs darüber, was eine «andere schwere Notlage» darstelle, immer eine seelsorgerliche Entscheidung sei und also im Hinblick auf die Sorge um das Heil der Seelen zu treffen sei.

Entscheidkompetenz ausserhalb der Todesgefahr

In einem Notfall ausserhalb der Todesgefahr[34] obliegt das Urteil, ob es sich um irgendeine «andere schwere Notlage» handelt oder nicht, gemäss Can. 844 § 4 CIC/83 dem Diözesanbischof oder der Bischofskonferenz.[35] Sie sind von Gesetzes wegen für dieses Urteil zuständig.[36] Ihm oder ihr ist es also – insbesondere im konkreten Einzelfall – überlassen zu beurteilen, ob in der Tat eine Notlage vorliegt, ob dieses tatsächlich genug schwer ist[37] und «drängt»[38], ob insgesamt eine «andere schwere Notlage» besteht,[39] und damit, welche individuell-konkreten Fälle eine solche Notlage ausmachen[40]. Dem Bischof oder der Konferenz kommt die Entscheidung über diese Fälle zu.[41]

Can. 844 § 4 CIC/83 legt eindeutig fest, dass es sowohl dem Diözesanbischof wie auch der Bischofskonferenz zukommt, ein solches Urteil zu fassen.[42] Gesetzlich sind beide – Bischof und Konferenz – befugt, die «andere schwere Notlage» festzustellen.[43] Verlangt ist indes entweder das Urteil dieses Bischofs oder jenes dieser Konferenz.[44] Er und wie sind in diesem § 4 – was im CIC/83 bezüglich einer Einzelfallentscheidung nur hier anzutreffen ist – alternativ genannt.[45] Demnach kann ein Diözesanbischof auch dann handeln, wenn dies die genannte Konferenz nicht getan hat,[46] und kann diese Konferenz ein Urteil fällen, wenn dies der jeweilige Diözesanbischof nicht getan hat. Das Urteil, ob in einem bestimmten Fall eine Notlage genügender Schwere gegeben ist, steht indessen in der Regel dem Diözesanbischof zu.[47] Eine «andere Notlage» ist als solche demnach entweder von diesem und dieser Konferenz oder zumindest von diesem[48] oder jener[49] zu beurteilen, und zwar ausschliesslich[50]. Dieser § 4 räumt keinem anderen katholischen Kirchendiener eine Entscheidkompetenz ein. Insbesondere steht dem in § 4 erwähnten katholischen Kirchendiener weder das Urteil zu, ob in einem konkreten Fall eine «andere schwere Notlage» vorliegt oder nicht,[51] – und zwar auch dann nicht, wenn Normen allgemeinen Charakters dieser Autoritäten fehlen oder ein bestimmtes Urteil des Bischofs fehlt[52] – noch hat der besagte Diener zu beurteilen, ob es sich – im Zweifelsfall – um eine solche Notlage oder um Todesgefahr handelt[53]. In einem solchen Fall ist der Kirchendiener weiterhin gehalten, sich an den Bischof zu wenden.[54] Der Diener muss sich in den Einzelfällen dem Urteil der besagten höheren Autorität beugen.[55] Das Urteil über die Qualifikation der schweren Notlage ist ferner auch nicht Sache desjenigen, der um das Sakrament bittet.[56] Die Zuständigkeit der Bischofskonferenz und des Diözesanbischofs der beiden § 4 entspricht Can. 755 CIC/83,[57] insbesondere dessen § 2[58].

Demgemäss ist insbesondere die Frage, ob Bischofskonferenzen eigene Entscheidungen bei der Thematik der «anderen schweren Notlage» treffen dürfen, in der kanonistischen Literatur längst beantwortet.[59] In den teilkirchlichen Normen finden sich indes nach wie vor auch Regelungen, welche mit Can. 844 § 4 CIC/83 nicht konform sind, wie das nachfolgende Beispiel der Diözese Saskatoon zeigt.

Der kanadische pastorale GESC-Kommentar anerkennt die Zuständigkeit des Diözesanbischofs und der Bischofskonferenz.[60] Die Notes der Diözese Saskatoon von 2008 (PD-PN/2008) sehen indessen vor, dass andere Fälle als jene der Todesgefahr vom (Diözesan‑)Bischof entschieden werden müssen.[61] Damit räumen diese Notes der Bischofskonferenz keine Entscheidbefugnis ein, obwohl diese Konferenz ihre Entscheidbefugnis den Diözesanbischöfen nicht überlassen hat.

Die Bischofskonferenzen von Bolivien, Gambia-Liberia-Sierra Leone, Ghana, Honduras, Indien, Nigeria, Panama, Paraguay, den Philippinen und Skandinavien überlassen dem Diözesanbischof die Entscheidung über die Fälle einer möglichen «anderen schweren Notlage».[62] Auch gemäss der Bischofskonferenz von Sri Lanka ist der einzelne Diözesanbischof befugt, über die Fälle schwerer Not zu entscheiden.[63] Nach Ziff. 6.3.4 RDESA ist dieser ebenfalls die Autorität, die für die Beurteilung der Fälle einer «anderen schweren Notlage» zuständig ist.[64] Bei diesen Regelungen überträgt die Bischofskonferenz dem jeweiligen Diözesanbischof die Entscheidbefugnis. Sie sind mit Can. 844 § 4 CIC/83 vereinbar.[65]

Gemäss Ziff. 113 OBOB ist es ausser bei Todesgefahr in jedem (Einzel‑)Fall Sache des Diözesanbischofs oder des von ihm Delegierten zu beurteilen, ob eine «schwere und drängende Notlage» besteht. Dies gilt in allen Fällen, in denen keine Todesgefahr besteht, da sie alle Gegenstand eines Urteils über die «schwere und drängende Notlage» sind (siehe Ziff. 108 OBOB).[66] Auch wenn es keine allgemeinen Normen gibt, die von einem Diözesanbischof festgelegt wurden, steht es hier also (einzig[67]) ihm oder seinem Delegierten zu, über die konkret auftretenden Einzelfälle zu entscheiden.[68] Ziff. 113 OBOB betont die Zuständigkeit des Bischofs.[69]

Gemäss Can. 671 § 4 CCEO entscheidet der Eparchialbischof oder die Synode der Bischöfe der Patriarchalkirche bzw. der Hierarchenrat über das Vorliegen einer «anderen schweren Notlage».[70] Die Entscheidbefugnis dieser kirchlichen Autoritäten gestaltet sich analog zu jener des Diözesanbischofs und der Bischofskonferenz im Rahmen des Can. 844 § 4 CIC/83.

Entscheiddelegation?

Delegierbarkeit des Entscheids

Generalvikar und Bischofsvikar bedürfen für Entscheidungen über das Vorliegen einer «anderen schweren Notlage» des Spezialmandats des Diözesanbischofs.[71] Hingegen sind weder dieser noch die Bischofskonferenz (CIC/83) bzw. der Eparchialbischof noch die Synode der Bischöfe der Patriarchalkirche/der Hierarchenrat (CCEO) befugt, die ihnen in diesen beiden § 4 zuerkannte Kompetenz auf einen einzelnen örtlichen Seelsorger zu übertragen und letzteren zur Entscheidung über das Vorliegen eines Falles einer «anderen schweren Notlage» zu ermächtigen.[72] Der Bischof kann den katholischen Kirchendiener, der in diesen beiden § 4 genannt ist, – aufgrund deren eindeutigen Wortlauts – nicht zur Entscheidung darüber ermächtigen, ob es sich um einen Fall einer solchen Notlage handelt oder nicht.[73] Aufgrund der Schwierigkeit, objektivierbare Kriterien im Hinblick auf eine geistliche «andere schwere Notlage» festzulegen, kann die Feststellung einer solchen Notlage aber faktisch nur vom für den «anderen Christen» zuständigen Seelsorger vor Ort getroffen werden.[74] Die Feststellung dieses Seelsorgers ist freilich aufgrund der fehlenden Delegierbarkeit des Entscheids nur dann und insoweit gesetzeskonform, als vorab genau diese individuell-konkrete Situation von einer oder mehreren der obgenannten bischöflichen Autoritäten allgemein-abstrakt oder ebenfalls individuell-konkret als eine solche Notlage beurteilt wurde. Der Seelsorger kann nur in gesetzesvollziehend-ausführender Weise eine diesbezügliche Feststellung treffen. Nur insofern könnte also für einen Bischof eine Vorgehensweise darin bestehen, dass er seine Delegationsbefugnis ausübt und denjenigen, die im Pfarrdienst stehen, die Entscheidung über das Vorliegen einer «anderen schweren Notlage» in Einzelfällen überträgt.[75] Ziff. 130 DirOec/93 überantwortet den Entscheid, ob eine «andere schwere Notlage» vorliegt, dem katholischen Kirchendiener nur im Rahmen bischöflicher Normen oder, falls letztere nicht vorhanden sind, im Rahmen der Normen des DirOec/93.[76] Aus Letzteren ergibt sich indessen mit Blick auf diese Entscheidung keine andere Regelung als jene, die bereits in Can. 844 § 4 CIC/83 getroffen wurde.

Einige Diözesan- und Eparchialbischöfe überlassen die Bejahung der «anderen schweren Notlage» der seelsorgerlichen Beurteilung der katholischen Kirchendiener, unter der Voraussetzung, dass die in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO geforderten Bedingungen als gegeben beurteilt werden.[77] Eine solche Überlassung ist aber mit beiden § 4 nicht vereinbar, wie die vorstehenden Ausführungen zeigen.

Nach Ziff. 106 OBOB obliegt es dem Diözesanbischof oder seinem Delegierten, die Schwere der Notlage und den Ausnahmecharakter der Situation zu beurteilen. Nur diesen Personen steht das Urteil zu, ob es sich in einem konkreten Einzelfall um eine «schwere und drängende Notlage» handelt (vgl. Ziff. 113 OBOB). Dies gilt für jeden Einzelfall ausserhalb von Todesgefahr.[78] Daher verlangt Ziff. 113 OBOB vom örtlichen Priester, dass er, nachdem er ein erstes prima facie-Urteil über einen konkreten Einzelfall gefällt hat, letzteren an den Diözesanbischof überweist.[79] Ziff. 113 OBOB erinnert nachdrücklich an dessen Zuständigkeit, die Fälle einer «anderen schweren Notlage» im Rahmen von Can. 844 § 4 CIC/83 zu beurteilen.[80] Ziff. 113 OBOB ermöglicht allerdings, dass ein Bischof die Zuständigkeit zur Entscheidung über das Vorliegen einer solchen Notlage in konkreten Einzelfällen an einen (örtlichen) Priester delegiert oder dass diese Zuständigkeit Gegenstand bereits gewährter Befugnisse ist.[81] In diesem Fall handelt es sich um eine Delegation im Sinn von Ziff. 106 OBOB. Somit steht es hier infolge von Ziff. 113 OBOB nur dann dem örtlichen Priester oder einem anderen katholischen Kirchendiener vor Ort zu, die Entscheidung selbst zu treffen, wenn er von seinem Diözesanbischof ordnungsgemäss delegiert ist.[82] Die in Ziff. 113 OBOB getroffene Regelung stimmt mit Can. 844 § 4 CIC/83 überein.[83]

In Ziff. 1 der Richtlinie der Kanadischen Bischofskonferenz, GESC, werden «andere schwere Notlagen» allgemein definiert.[84] Somit kann der katholische Kirchendiener vor Ort im Einzelfall gestützt auf diese Definition eine Entscheidung treffen, ob eine dieser Notlagen vorliegt oder nicht.[85] In anderen Fällen einer «anderen schweren Notlage» als jenen, in welchen der «andere Christ» an den Diener seiner eigenen kirchlichen Gemeinschaft herantreten kann,[86] muss nach Ziff. 1 GESC hingegen der Diözesanbischof oder sein Delegat zur Entscheidung angegangen werden[87]. Solche Notlagen sind demnach entweder dem Ersteren oder dem Letzteren vorzulegen.[88] Es wäre jedoch besser gewesen, alle Fälle einer möglichen «anderen schweren Notlage» dem Bischof oder seinem Delegaten zuzuweisen, nicht nur die Zweifelsfälle.[89] Auf diese Weise würde unter anderem vermieden, dass bei einem konkreten Einzelfall unklar ist, ob es sich bei ihm um die eine oder die andere Art einer solchen Notlage handeln könnte.

Überlassung des Entscheids an die «anderen Christen»?

Der Entscheid darüber, ob eine «andere schwere Notlage» vorliegt oder nicht, kann infolge von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO dem «anderen Christen» nicht überlassen werden. Beide § 4 schliessen eine solche Überlassung aus. Zulässig ist einzig eine Selbstprüfung dieses Christen, ob seines Erachtens eine solche Notlage besteht oder nicht, bevor er sich an einen katholischen Kirchendiener wendet.

Trotzdem geht namentlich die Modellrichtlinie der Kanadischen Bischofskonferenz, GESC, von der Zulässigkeit einer solchen Überlassung aus: Ziff. 2 GESC überlässt die Entscheidung über den Anlass und die Schwere der Notlage dem einzelnen nichtkatholischen Partner einer konfessionsverbindenden Ehe, der sich aus eigenem Antrieb dem katholischen Kirchendiener nähern kann, um ein Sakrament zu empfangen.[90] Auch gemäss der diözesanen Regelung des Bischofs von Calgary PCSN soll der «andere Christ» selbst entscheiden, wann für ihn eine besondere Situation schwerer Not vorliegt.[91] Diese Regelungen sind nicht mit Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO vereinbar, da gemäss diesen Normen nur die in ihnen genannten höheren kirchlichen Autoritäten über das Vorliegen einer «anderen schweren Notlage» urteilen können.

Gegenstand des Entscheids

Gegenstand eines Entscheids über das Vorliegen einer «anderen schweren Notlage» sind all jene Fälle, die eine solche Notlage darstellen können. Demgemäss haben die in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO genannten oberen kirchlichen Autoritäten «drängende»[92] und als «schwerwiegend» empfundene Fälle ausserhalb von Todesgefahr zu beurteilen.

Form des Entscheids

Die Entscheidung, ob im Einzelfall eine «andere schwere Notlage» vorliegt, erfolgt durch Erlass eines Verwaltungsentscheids (vgl. Cann. 48-58 sowie Can. 1319 CIC/83).[93] Der Diözesan- und Eparchialbischof können ihn alleine fällen (vgl. Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO). Hat die Bischofskonferenz zu entscheiden, verlangt das allgemeine Recht für den Entscheid keine besonderen Mehrheiten in dieser Konferenz, sodass derartige Beschlüsse satzungsgemäss oder subsidiär gemäss Can. 119 CIC/83 zu fassen sind.[94] Ein Urteil über das Vorliegen einer «anderen schweren Notlage» kann aber auch in Form einer allgemeinen Norm ergehen, die von einer der in § 4 von Can. 844 CIC/83 und Can. 671 CCEO genannten oberen kirchlichen Autoritäten in Absprache mit der zuständigen örtlichen Autorität der betroffenen kirchlichen Gemeinschaft gemäss § 5 dieser beiden Kanones festgelegt wird.[95] Zulässig sind ausnahmslos sämtliche allgemeinen und besonderen Erlassformen, die dem Diözesan-/Eparchialbischof und der Bischofskonferenz oder der Synode der Bischöfe der Patriarchalkirche/dem Hierarchenrat von Rechts wegen zustehen. Der Diözesan- oder Eparchialbischof ist indes nicht verpflicht, ein Urteil in einer allgemeinen oder besonderen Teilkirchenrechtsnorm zu treffen.[96] Auch die Bischofskonferenz und die Synode der Bischöfe der Patriarchalkirche/der Hierarchenrat sind dies nicht.

Inhalt des Entscheids

In Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO geht es um einen Fall einer «anderen schweren Notlage», welcher nach dem Urteil der höheren kirchlichen Autorität, die aufgrund dieser § 4 für dieses zuständig ist, tatsächlich besteht.[97] Demnach kann, ja muss Letztere die Schwere der «Notlage» beurteilen,[98] feststellen, dass es sich um eine Situation ausserhalb von Todesgefahr handelt, und entscheiden, ob diese Notlage zu einer Sakramentenspendung drängt[99]. Zudem hat sich die Autorität zu vergewissern, dass sowohl eine äussere Notlage als auch ein geistliches Bedürfnis gegeben ist. Denn ein positives Urteil kann nur dann ausgesprochen werden, wenn auch ein authentisches geistliches Bedürfnis besteht.[100] Der Entscheid muss sich inhaltlich also mit den Fragen auseinandersetzen, ob im konkreten Einzelfall eine Notlage ausserhalb jener Gefahr nachgewiesen werden kann, ob eine äussere Notlage und ein geistliches Bedürfnis vorhanden sind, ob die Schwere der Notlage ausreicht, das Vorliegen einer «anderen schweren Notlage» gemäss beiden § 4 zu bejahen, und ob die Notlage tatsächlich zur Spendung drängt. Hat die obgenannte Autorität positiv geurteilt, bedeutet dies daher unter anderem, dass in einem bestimmten Fall eine Notlage genügender Schwere gegeben ist,[101] welche in der Tat zur Spendung bzw. zum Empfang des erbetenen Sakraments drängt.

So kann beispielsweise im Hinblick auf die Busse die Notwendigkeit, den Gnadenstand wiederherzustellen, als schwerwiegend angesehen werden, was aber nicht bedeutet, dass diese zugleich drängend ist. Dies zeigt das von Papst Johannes Paul II. in Ziff. 4d des Motu Proprio Misericordia Dei vom 7. April 2002[102] formulierte Kriterium auf: Es «wird eine kluge Beurteilung abschätzen, wie lange, sofern keine Todesgefahr besteht, die Zeit der Entbehrung der sakramentalen Gnade sein muss, damit tatsächlich die Unmöglichkeit, gemäss can. 960 [CIC/83] gegeben ist. Diese Beurteilung ist unklug, wenn sie den Sinn der physischen oder moralischen Unmöglichkeit verzerrt, wie es zum Beispiel mit der Annahme der Fall wäre, bei einem Zeitabschnitt unter einem Monat läge eine solche Entbehrung für »längere Zeit« vor».[103] Der Fall der kollektiven Absolution, auf den sich Can. 960 CIC/83 bezieht, unterscheidet sich zwar vom Fall einer «anderen schweren Notlage» eines «anderen Christen», aber es gibt eine Analogie hinsichtlich des Urteils, ob eine geistliche Notlage drängend ist.[104] Aus dieser Analogie kann der Schluss gezogen werden, dass selbst eine geistliche Notlage nicht in einem jeden Fall drängend ist, sodass das erforderliche «Drängen» auch hier im Einzelfall Inhalt des Entscheids über das Vorliegen einer «anderen schweren Notlage» sein muss.

Die teilkirchlichen Normen präzisieren den universalrechtlich geforderten Entscheidinhalt jeweils nicht eigens. So ist es beispielsweise nach Ziff. 106 OBOB Sache des Diözesanbischofs oder seines Delegierten, die Schwere der Notlage und die aussergewöhnliche Natur der Situation zu beurteilen.[105] Mit dieser allgemein gehaltenen Regelung verzichten die britischen und irischen Bischofskonferenzen, inhaltlich über eine «andere schwere Notlage» zu entscheiden und überlassen die Bestimmung des Entscheidinhalts jenen Personen, welche diesen mit Blick auf den individuell-konkreten Einzelfall festlegen können.

Einzelfallweise Entscheidungen

Die in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO vorgesehene Zuständigkeit für das Urteil über die «andere schwere Notlage» ist Ausdruck des klassischen Verwaltungshandelns: durch sie werden nicht allgemeine Regeln geschaffen, sondern Einzelfälle behandelt und entschieden.[106] Denn die in diesen beiden § 4 genannten höheren kirchlichen Autoritäten haben in Bezug auf den bittenden «anderen Christen» zu beurteilen, ob eine «andere schwere Notlage» vorliegt.[107] Sie können über deren Einzelfälle[108] und somit, ob konkret eine solche Notlage eingetreten ist,[109] entscheiden. Deren Gegebensein muss denn auch vom Bittsteller gegenüber der zuständigen Autorität im Einzelfall konkret nachgewiesen werden. Aus einer allgemeinen Regelung kann daher nicht unbesehen auf den Einzelfall geschlossen werden. Die besagten Autoritäten können jedoch konkret nur jene Einzelfälle beurteilen, die ihnen vorgelegt worden sind.[110]

Zwar sind administrative Urteile über die Nachweisbarkeit einer «anderen schweren Notlage» in Einzelfällen formell das Vorrecht entweder des Diözesanbischofs oder der Bischofskonferenz (CIC/83)[111] bzw. entweder des Eparchialbischofs oder der Synode der Bischöfe der Patriarchalkirche/des Hierarchenrats (CCEO), entsprechend der in Can. 844 § 4 CIC/83 für die lateinische Kirche und in Can. 671 § 4 CCEO für die katholischen Ostkirchen und dem zugehörigen Teilkirchenrecht geltenden Regelung. Ein solches administratives Urteil der eben genannten Konferenz bzw. Synode/des besagten Rats ist im konkreten Einzelfall jedoch faktisch höchst unwahrscheinlich, ein solches des Diözesan- oder Eparchialbischofs viel wahrscheinlicher.[112] Dies ist nicht nur eine Folge seiner Fähigkeit zum zeitnahen Entscheid, sondern auch seiner besseren Kenntnis der teilkirchenrechtlichen und faktischen Gegebenheiten in seiner Diözese oder Eparchie.

Zu berücksichtigen ist dabei indes, dass im ganzen CIC/83 bezüglich einer Einzelfallentscheidung einzig in Can. 844 § 4 CIC/83 Diözesanbischof und Bischofskonferenz alternativ genannt sind. Diese doppelte Zuständigkeit ist darauf zurückzuführen, dass verschiedene Formen einer «anderen schweren Notlage» und damit der Einzelfallentscheidung denkbar sind. Ein Kriegszustand zum Beispiel, der ein grösseres Gebiet betrifft und voraussichtlich längere Zeit andauert, wäre eine Situation, die von der Konferenz als eine solche Notlage bestimmt werden könnte.[113] Auch eine landesweite Ausgangssperre infolge einer Pandemie wie COVID-19 wäre eine solche Situation, um ein weiteres Beispiel zu nennen. Dabei muss die Konferenz nicht erst auf Ersuchen eines Einzelnen tätig werden, sondern kann bei einer solchen Gegebenheit jederzeit von sich aus initiativ werden. Eine Notsituation dagegen, die sich nur über einen voraussichtlich kurzen Zeitraum und nur auf ein bestimmtes Gebiet erstreckt – etwa hervorgerufen durch Naturgewalten – liegt sinnvollerweise in der Entscheidung des Diözesanbischofs, zumal die Bischofskonferenz in diesem Fall ein zu unbewegliches Gremium wäre.[114] Für den Eparchialbischof und die besagte Synode/den obgenannten Rat empfehlen sich bei Einzelfallentscheidungen entsprechende Zuständigkeiten. Denn im CCEO werden diese Autoritäten nur an dieser Stelle als alternativ für Einzelfallentscheidungen zuständig erwähnt.

Der Diözesan- bzw. Eparchialbischof kann sein Urteil in Einzelfällen jeweils ad casum äussern, das heisst ohne Notwendigkeit, eine abstrakte Regelung zu erlassen oder als Gesetzgeber im Diözesan- oder Eparchialgebiet zu handeln.[115] Denn dem Bischof ist es über die allgemeine Anerkennung von Notsituationen hinaus unbenommen, im Hinblick auf einen einzelnen Gläubigen eine «andere schwere Notlage» festzustellen.[116] Und zwar kann der Bischof insoweit, als vorhergehende teilkirchliche Bestimmungen über das Vorliegen einer «anderen schweren Notlage» fehlen, von Fall zu Fall urteilen.[117] Nichts hindert zudem daran, dass sich der Bischof in einer allgemeinen Teilkirchenrechtsnorm die Zuständigkeit vorbehält, einzelfallweise zu urteilen. Behält sich der Bischof eine solche Entscheidungsweise vor, muss sich der katholische Kirchendiener jeweils für jeden Fall oder jede Serie von Fällen an ihn wenden.[118]

Der um die Sakramentenspendung ersuchte katholische Kirchendiener muss sich in den Einzelfällen, in denen eine «andere schwere Notlage» vorhanden ist, auf das Urteil der zuständigen höheren kirchlichen Autorität berufen (können).[119] Dies kann er nur dann, wenn Letztere hinsichtlich des gegebenen Einzelfalls auch tatsächlich ein Urteil gefällt hat.

Die Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe lässt offen, wann im konkreten Einzelfall eine «andere schwere Notlage» vorliegt, da sie die Entscheidung hierüber letztlich dem Gewissen des «anderen Christen» überlässt (vgl. Ziff. 21, 54 und 56 dieser Hilfe[120]) und die Zuständigkeit des örtlichen Diözesanbischofs nicht ausschliesst.

Art und Weise der Entscheidvornahme

Der Entscheid, ob eine «andere schwere Notlage» vorliegt oder nicht, fällt ins Ermessen der zuständigen höheren kirchlichen Autorität. Bei der Entscheidung ist diese Notlage aber im weiteren Sinn zu verstehen, wie ihn In quibus rerum circumstantiis vorgegeben hat.[121] Denn erst ein solches Verständnis ermöglicht, auf die konkreten Gegebenheiten des Einzelfalls genau einzugehen und diesen gerecht zu werden. Dabei sind insbesondere die konkreten seelsorgerlichen Gegebenheiten in der Ortskirche zu berücksichtigen. So könnte die Anhörung des diözesanen Pastoralrats nützlich sein, um die Fälle einer solchen Notlage – namentlich in einer konfessionsverbindenden Ehe oder einem konfessionsverbindenden Haushalt – besser beurteilen zu können.[122] Das Urteil bezüglich der «anderen schweren Notlage» muss aber auf der Grundlage allgemeiner Normen erfolgen, sofern solche bestehen.[123] Bei der Entscheidung über den individuell-konkreten Einzelfall handelt es sich also nur um eine Entscheidungsart.[124] Die andere Art ist jene der normativen allgemein-abstrakten Entscheidung.

Die Art und Weise, wie der Entscheid aufgrund von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO zu treffen ist, wird teilkirchenrechtlich präzisiert. Gemäss den Richtlinien der Diözese Rockville Centre (OCE) beispielsweise gelten in Fällen, in denen ein «anderer Christ» darum bittet, das Sakrament der Eucharistie bei anderen als den in diesen Richtlinien genannten Anlässen zu empfangen, die gleichen allgemeinen Grundsätze des Kirchenrechts und der seelsorgerlichen Praxis wie bei jenen Anlässen. Daher muss der katholische Kirchendiener auch hier nach seinen besten Kräften entscheiden, ob eine Situation einer «anderen schweren Notlage» vorliegt. Mit dieser Bestimmung wird er dazu verpflichtet, bei seiner Entscheidung stets die Umstände genau zu berücksichtigen und diese in Übereinstimmung mit den allgemeinen Normen vorzunehmen.

Einige Regelungen legen bloss den Beurteilungsmassstab fest: Nach den Bestimmungen der Französischen Bischofskonferenz, HECERF, zum Beispiel sind die Situationen und Fälle der ausnahmsweisen Eucharistiegemeinschaft Teil des seelsorgerlichen Urteils des Diözesanbischofs in seiner Diözese (vgl. Ziff. II.3 HECERF).[125] Demnach hat er hier in seelsorgerlicher Weise zu entscheiden, ob in einem konkreten Einzelfall eine «andere schwere Notlage» im Sinn dieses § 4 zu bejahen ist oder nicht. Diese Norm dürfte implizieren, dass im Zweifelsfall keine kanonische Strenge, sondern seelsorgerliche Milde geübt werden soll. Die Notes der Diözese Saskatoon von 2008 (PD-PN/2008) hinwiederum legen lediglich fest, dass die Frage, ob eine «andere schwere Notlage» vorliegt, gemäss dem kanonischen Standardgrundsatz: «Gnadenerweise sollen vervielfacht, Bürden begrenzt werden» (Papst Bonifaz VIII.) grosszügig beantwortet werden muss.[126] Im Zweifelsfall soll hier somit auf jeden Fall eine solche Notlage bejaht werden. Die 2021 erlassenen Richtlinien dieser Diözese halten lediglich fest, dass der Entscheid ins Ermessen des Diözesanbischofs fällt (vgl. Ziff. II.2b PD/2021).

Die teilkirchliche Regelung kann sich aber auch auf einen bereits gefällten Entscheid berufen: In der australischen Diözese Brisbane beispielsweise wird die Feier einer konfessionsverbindenden Eheschliessung ausdrücklich nicht als ein Fall einer schwerwiegenden geistlichen Not angesehen (vgl. Ziff. 3 ff. BaB).[127] Aus dieser Erklärung ist zu schliessen, dass der Diözesanbischof von Brisbane entschieden hat, dass diese Feier als solche keine «andere schwere Notlage» darstellt. Der betreffende katholische Kirchendiener hat diesen Entscheid hier also im Einzelfall bloss mitzuteilen und zu erklären.

Es gibt ferner teilkirchliche Regelungen, welche nur festhalten, was ohnehin allgemein gilt. So legen zum Beispiel die Normen der Indischen Bischofskonferenz lediglich fest, dass der Diözesanbischof beim Entscheid über das Vorliegen einer «anderen schweren Notlage» die kirchliche Gesetzgebung in dieser Angelegenheit – also namentlich Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO – zu berücksichtigen hat.[128]

Zeitraum/-punkt für den Entscheid

Die Entscheidung über die Existenz einer «anderen schweren Notlage» ist zu treffen, wenn ein «anderer Christ» ein Sakrament von einem katholischen Kirchendiener erbittet.[129] Der Entscheid muss so zeitnah wie möglich erfolgen. Denn würde er zeitlich hinausgezögert, könnte die Notlagensituation bereits nicht mehr gegeben sein. Dadurch würde dem «anderen Christen» faktisch die Sakramentenspendung verweigert, ohne dessen Situation überhaupt geprüft zu haben. Da die für den Entscheid zuständige kirchliche Autorität infolge von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO verpflichtet ist, über das Vorliegen einer «anderen schweren Notlage» zu urteilen, muss sie dies somit jedenfalls im Zeitraum tun, in welchem die Notlage besteht.

Ziff. 114 OBOB verlangt hinsichtlich der Notlage,[130] dass genügend Zeit für den richtigen Prozess der Unterscheidung und des Urteils zur Verfügung steht. Die Vorbereitung des Entscheids darf aber auch hier von Universalrechts wegen nicht länger als die Notlage selbst dauern.

Gesetzliche Gewichtung der bischöflichen Entscheide

Allein das Urteil, das von einer der in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO genannten oberen kirchlichen Autoritäten gefällt wurde, ist für die Beurteilung, ob eine Situation eine «andere schwere Notlage» ist oder nicht, massgeblich.[131] Dabei ist in der Regel das diözesan- oder eparchialbischöfliche Urteil ausschlaggebend, da sich dieses spezifisch auf den individuell-konkreten, fraglichen Einzelfall bezieht, während das Urteil der anderen jener Autoritäten meist allgemeiner Natur ist. Das Urteil über das Bestehen einer genügend schweren Notlage in einem bestimmten konkreten Fall hat für das Gesetz einen entscheidenden Wert.[132] Daher ist die individuell-konkrete Entscheidung jedenfalls höher als allgemein-abstrakte Beurteilungen zu gewichten.

Die Seelsorger, die von «anderen Christen» um eine Sakramentenspendung gebeten worden sind bzw. werden, sind an dieses Urteil gebunden. Ihr eigenes, persönliches Urteil darüber, was an sich eine «andere schwere Notlage» darstellen könnte und was nicht, ist nicht entscheidend. Desgleichen gilt für das persönliche Urteil des Bittstellers und von Drittpersonen wie beispielsweise dessen Familienangehörige, Freunde, Bekannte oder die das Sakrament feiernde Gemeinde. Die katholischen Kirchendiener haben selbst bei einer teilkirchenrechtlichen Delegation der Entscheidung an sie keinen eigenen Ermessensspielraum,[133] sondern nur jenen, den ihnen die höhere kirchliche Autorität rechtmässig eingeräumt hat. Diesen dürfen sie nicht überschreiten.

Bischöfliche Richtlinien, Erklärungen und Empfehlungen

Die Beurteilung, ob eine «andere schwere Notlage» vorliegt, muss also in jedem Fall auf der Grundlage der teilkirchenrechtlichen Normen, die von einer in diesen § 4 genannten höheren kirchlichen Autoritäten promulgiert worden sind, erfolgen, sofern solche Bestimmungen vorhanden sind.[134] Ist keine teilkirchliche Regelung promulgiert worden, anhand derer diese Beurteilung erfolgen kann, hat der katholische Kirchendiener, welcher von einem «anderen Christen» um eine Sakramentenspendung gebeten wurde, nach den Normen des DirOec/93 vorzugehen (vgl. Ziff. 130 DirOec/93 in fine).[135]

Diese Normierungsregeln werden in einigen teilkirchlichen Regelungen präzisiert: In Ziff. 6.3.4 des südafrikanischen ökumenischen Direktoriums von 2000 (RDESA), zum Beispiel wird, was die Entscheidung über die Situationen einer «anderen schweren Notlage» anbelangt, auf die Normen verwiesen, die von den Diözesanbischöfen zu erlassen sind.[136] Die Bischofskonferenzen von England & Wales, Irland und Schottland hinwiederum sehen in Ziff. 95 OBOB vor, dass der betreffende Priester die Beurteilung einer Notlage gemäss Ziff. 113 OBOB nach den von seinem Diözesanbischof festgelegten Normen vornehmen, und sich bei deren Fehlen auf die Normen von OBOB beziehen muss.[137] Diese Anordnung widerspricht jedoch Can. 844 § 4 CIC/83, da letzterer die Zuständigkeit für dieses Urteil nur dem Diözesanbischof und der Bischofskonferenz vorbehält,[138] und ist demzufolge mit diesem § 4 nicht vereinbar. Dass die eben erwähnten Konferenzen den einzelnen Diözesanbischöfen in OBOB die Normierungskompetenz und Entscheidkompetenz hinsichtlich der Beurteilung einer Notlage überlassen,[139] ist hingegen zulässig.[140]

Vgl. Pighin, Diritto, 89, und ders., Sacramentale, 92. ↵

Zutreffend: Leitenberger. ↵

Vgl. Mubanda Kyaliki, 59. ↵

Vgl. Geiger, 44. ↵

Vgl. Schmitt, 214. ↵

Vgl. D’Auria, 266 Fn. 25. ↵

Vgl. Riedel-Spangenberger, Teilhabe, 189. ↵

Vgl. Kap. 2.12.3.2 hiervor. ↵

Vgl. Reinhardt, Empfang, 228. ↵

Vgl. Pérez de Heredia y Valle, Profili, 482. ↵

Vgl. Kowal, 820. ↵

So auch Scheuer, 27. ↵

Zutreffend: Basysty, 173 Fn. 45. ↵

Vgl. Basysty, 173 Fn. 45. ↵

Vgl. oben Kap. 4.1.2. ↵

Zutreffend: Clough, 210 f. ↵

Ruyssen, Eucharistie, 199 f.; Schmitt, 157, und Wijlens, Eucharist, 286, treffen zu. ↵

Zutreffend: Reinhardt, Empfang, 227, und Riedel-Spangenberger, Codex, 244. ↵

Vgl. Reinhardt, Empfang, 227, und Riedel-Spangenberger, Codex, 244. ↵

Vgl. Provost, Canon 844, 242. ↵

Vgl. Zubert, Intercomunión, 700. ↵

Vgl. Kap. 4.2.3.1 hiernach. ↵

Vgl. Miralles, 273. ↵

Vgl. Schmitz, 399. ↵

Vgl. Conn, 392, und Ruyssen, Eucharistie, 682 Anm. 245. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 335. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 682 Anm. 245. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 335 und 682 Anm. 245. ↵

Vgl. Conn, 392 f. ↵

Vgl. Schmitz, 399. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 335 f. ↵

Vgl. Coventry, 357. ↵

Abrufbar unter: <http://www.christianunity.va> > Documenti a carattere generale, abgerufen am 31. Juli 2022. ↵

Vgl. Chiappetta, sacramenti, 97 Rz. 3316. ↵

Vgl. Chiappetta, sacramenti, 97 Rz. 3316; Fabris, 51; Huels, Policy, 94, und Udwari, 302. ↵

Vgl. Geiger, 40; Hahn, 403; Ruyssen, Eucharistie, 264 und 460 f. Anm. 650, sowie Zubert, Intercomunión, 700. ↵

Vgl. Fabris, 51. ↵

Vgl. Wijlens, Handreichung, 392. ↵

Vgl. Hahn, 403; May, 456; Meckel/Jünger, Abendmahlsgemeinschaft, 7; Prusak, 162, und Trevisan, 714. ↵

Vgl. Martín de Agar, Note, 613, und Wijlens, Eucharist, 329. ↵

Vgl. Ahlers, 153, und Ruyssen, Eucharistie, 264. ↵

Vgl. Wijlens, Handreichung, 392. ↵

Vgl. Provost, Canon 844, 242. ↵

Vgl. Huels, Policy, 94. ↵

Vgl. Ahlers, 153 f. ↵

Vgl. Provost, Canon 844, 242. ↵

Vgl. Calvo, 656. ↵

Vgl. Coccopalmerio, Communicatio, 210 f., und ders., Sacris, 225. ↵

Vgl. Coccopalmerio, Communicatio, 210 f.; ders., Sacris, 225, und Martínez Sistach, 9. ↵

Vgl Coccopalmerio, Communicatio, 210 f.; ders., Sacris, 225; Martínez Sistach, 9, und Ruyssen, Eucharistie, 281 und 643 Anm. 8. ↵

Vgl. Chiappetta, sacramenti, 97 Rz. 3316; Coccopalmerio, Communicatio, 210 f.; ders., Sacris, 225; Fabris, 51; Martínez Sistach, 9; May, 456; Ruyssen, Eucharistie, 281, und Trevisan/Coronelli/Franchetto, 736 f. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 264 und 474 Anm. 725. ↵

Vgl. Trevisan, 714. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 264. ↵

Vgl. Trevisan/Coronelli/Franchetto, 736 f. ↵

Vgl. Fabris, 51. ↵

Vgl. Trevisan, 714. ↵

Vgl. Fabris, 51 Fn. 42. ↵

Vgl. Keller/Leven, 12. ↵

Zutreffend: D’Auria, 282. ↵

Rausch, 414, treffen zu. ↵

Zutreffend: Martín de Agar, Estudio, 203, und ders./Navarro, Legislazione, 946. ↵

Siehe Teilkirchenrechtsnorm der Konferenz der katholischen Bischöfe von Sri Lanka zu Can. 844 § 4, 1180. Vgl. dazu: Schmitt, 215. ↵

Zutreffend: Ruyssen, Eucharistie, 602 und 605. ↵

Vgl. Martín de Agar, Estudio, 203. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 592. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 592. ↵

Vgl. Graulich, Kommunionempfang, 127, und Ruyssen, Eucharistie, 593. ↵

Zutreffend: Ruyssen, Eucharistie, 715 Anm. 465. ↵

Salachas, iniziazione, 38, trifft zu. ↵

Vgl. Aymans/Mörsdorf, 382, und Schmitz, 398 Fn. 88. ↵

Vgl. Schmitz, 398 f. ↵

Vgl. Clough, 245. ↵

Vgl. Kap. 3.1.1.7.2 des dritten Teils der vorliegenden Arbeit. ↵

Vgl. Provost, Guidelines, 230. ↵

Vgl. Geiger, 82. ↵

Zutreffend: Taché, 408. ↵

Vgl. Mubanda Kyaliki, 70, und Ruyssen, Eucharistie, 667 Anm. 134. ↵

D’Auria, 282, trifft zu. ↵

Zutreffend: Ruyssen, Eucharistie, 678 Anm. 209. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 593. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 592 und 667 Anm. 134 ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 593. ↵

Zutreffend: Schmitt, 223. ↵

Vgl. Schmitt, 223. ↵

Vgl. D’Auria, 278, der indes nach der hier vertretenen Ansicht unzutreffenderweise die «andere schwere Notlage» bereits durch das Nichtherantretenkönnen als gegeben erachtet. ↵

Vgl. Schmitt, 223. ↵

Vgl. D’Auria, 278, und Schmitt, 224. ↵

Vgl. Schmitt, 224. ↵

Zutreffend: D’Auria, 285. ↵

Schmitt, 227, trifft zu. ↵

Vgl. Ebneter, 59. ↵

Vgl. Aymans, 58 f. ↵

Vgl. Aymans, 58 f. ↵

Vgl. Conn, 388. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 264. ↵

Vgl. Krämer, Interkommunion, 194. ↵

Vgl. Schulz, 178. ↵

Vgl. Prusak, 162. ↵

Vgl. Schmitt, 240. ↵

Vgl. Calvo, 656. ↵

Papst Johannes Paul II.: Motu Proprio «Misericordia Dei» vom 7. April 2002 über einige Aspekte der Feier des Sakraments der Busse, in: AAS 94 (2002), S. 452-459; deutsch in: VAS 153. ↵

Vgl. Miralles, 273. ↵

Vgl. Miralles, 273. ↵

Zutreffend: McGrath, 193. ↵

Vgl. Aymans, 58 f. ↵

Vgl. Pighin, Diritto, 89, und ders., Sacramentale, 92. ↵

Vgl. Aymans/Mörsdorf, 45, und Schmitz, 398. ↵

Vgl. Aymans, 59, und Filler, 400. ↵

Vgl. Ohly, Necessitas, 480. ↵

Vgl. Green, Horizons, 444. ↵

Vgl. Green, Horizons, 444. ↵

Vgl. Ahlers, 153 f. ↵

Vgl. Ahlers, 154. ↵

Vgl. Calvo, 669 f. ↵

Vgl. Krämer, Interkommunion, 194. ↵

Vgl. Conn, 388. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 460 Anm. 649. ↵

Vgl. Trevisan/Coronelli, 730 f. ↵

Dazu oben in Kap. 4.2.3.2. ↵

Vgl. Provost, Perspective, 70. Dazu oben in Kap. 2.6.2.2. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 647 Anm. 25, und ders., Normativa, 343 Fn. 15. ↵

Vgl. Pighin, Diritto, 89, und ders., Sacramentale, 92. ↵

Vgl. Provost, Perspective, 71. ↵

Zutreffend: Ruyssen, Eucharistie, 560. ↵

PD-PN/2008, 8. ↵

Basysty, 174 f., trifft zu. ↵

Teilkirchenrechtsnorm der Konferenz der katholischen Bischöfe von Indien zu Can. 844 § 4, 565, und Promulgationsdekret von Kardinal Simon Pimenta vom 1. Februar 1995, 6. ↵

Vgl. Provost, Perspective, 71. ↵

Vgl. D’Auria, 283. ↵

Vgl. Heinemann, Ökumene, 10. ↵

Vgl. Calvo, 656. ↵

Vgl. oben Kap. 4.2.3.1. ↵

Zutreffend: Kowal, 820. ↵

Dazu in Kap. 4.2.3.1 hiervor. ↵

Zutreffend: Schmitt, 228 Fn. 864. ↵

Ruyssen, Eucharistie, 682 Anm. 244, trifft zu. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 682 f. Anm. 245. ↵

Vgl. Conn, 388 Fn. 31. ↵

Vgl. oben Kap. 4.2.3.1. ↵

17

Einzelfallweiser Verzicht auf eine «schwere Notlage»?

Der Bitte, «andere Christen» über die in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO genannten Notfälle hinaus auch bei anderen Anlässen (zum Beispiel bei Anlässen, welche sich im Rahmen von konfessionsverbindenden Ehen oder von ökumenischen Tagungen ergeben) zu den drei Sakramenten zuzulassen, ist bisher von den zuständigen kirchlichen Autoritäten nicht entsprochen worden.[1] Dies ist darauf zurückzuführen, dass bislang eine gesetzliche Grundlage für eine solche Zulassung fehlt und auch nicht beabsichtigt wird, eine solche Grundlage zu schaffen. Daher kann derzeit selbst in Einzelfällen nicht auf das Vorhandensein einer «schweren Notlage» verzichtet werden. Nur wenn eine solche vorliegt, können die betroffenen «anderen Christen» im Einzelfall auf die rechtmässige Spendung des erbetenen Sakraments hoffen.

Vgl. Schmitz, 396. ↵

IV

Vierter Teil: Weitere Streitgegenstände des Kommunionstreits der deutschen Bischöfe

18

Übrige Voraussetzungen von Can. 844 § 4 CIC/83 bzw. Can. 671 § 4 CCEO im Licht der Orientierungshilfe

An keinen Diener der eigenen kirchlichen Gemeinschaft herantreten können

Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO verlangen überdies, dass der betreffende «andere Christ» nicht an einen Diener seiner eigenen (kirchlichen) Gemeinschaft herantreten kann. Subjekt dieser Bedingung ist der «andere Christ» und damit der Sakramentenempfänger[1].

Die Weglassung des Adjektivs «kirchlich» bei «Gemeinschaft» in Can. 844 § 4 CIC/83 zeigt zwar, dass der Gesetzgeber den diskutierten und schliesslich ausdrücklich gefällten Beschluss des Zweiten Vatikanischen Konzils, von «kirchlichen Gemeinschaften» (Art. 19 Abs. 1 f. UR) und nicht nur von «Gemeinschaften» zu sprechen – bzw. die Gemeinschaften im Westen als kirchliche Gemeinschaften zu bezeichnen (vgl. zweiter Titel des dritten Kapitels von UR, welcher von «kirchlichen Gemeinschaften im Abendland» spricht)[2] –, unzureichend zur Kenntnis genommen hat.[3] Der Gesetzgeber beabsichtigte jedoch in Can. 844 § 4 CIC/83 – wie bereits das Konzil – nicht, zwischen den Begriffen «kirchliche Gemeinschaften» und «Gemeinschaften» in theologischer Hinsicht zu differenzieren.[4] Can. 671 § 4 CCEO bezieht sich zwar ausdrücklich auf die «kirchlichen Gemeinschaften». Diese Norm verwendet hier (mittelbar) aber lediglich den Ausdruck «Gemeinschaften, die nicht die volle Gemeinschaft mit der katholischen Kirche haben»,[5] da Can. 671 § 4 CCEO sich auf die «anderen Christen, die nicht in voller Gemeinschaft mit der katholischen Kirche stehen, die sich nicht an die Diener ihrer eigenen kirchlichen Gemeinschaften wenden können» bezieht. Damit übernimmt diese Regelung indirekt den konziliaren Ausdruck «kirchliche Gemeinschaften, die vom römischen Apostolischen Stuhl getrennt sind» (Titel des dritten Kapitels von UR).[6] Als solche Gemeinschaften einzustufen sind nach katholischem Verständnis alle Bekenntnisgemeinschaften, die im Westen zur Zeit der Reformation oder später entstanden sind (vgl. Art. 19 Abs. 1 UR) und die katholischerseits mangels gültigen Weihesakraments und daraus folgender fehlender Bewahrung des eucharistischen Geheimnisses (vgl. Art. 22 Abs. 3 UR) als ekklesiologisch defizitär gelten und daher nicht als «Kirche» anerkannt sind, so die evangelischen[7]. Die Qualifikation ihrer Bekenntnisgemeinschaft als kirchliche Gemeinschaft bezieht sich nicht auf das Verhältnis zwischen dem «anderen Christen» und der katholischen Kirche – in dem Sinn, dass zwischen diesen beiden eine kirchliche Gemeinschaft bestünde –, sondern beschränkt sich auf das Verhältnis zwischen dem «anderen Christen» und seiner eigenen Bekenntnisgemeinschaft, die als kirchliche Gemeinschaft betrachtet wird.[8] «Diener» bedeutet hier «(Sakramenten-[9])Spender»[10], Amtsträger[11] bzw. Geistlicher[12] und «ihrer Gemeinschaft» (CIC/83) bzw. «eigenen» Gemeinschaft (CCEO) die – den «anderen Christen» – «eigene» Gemeinschaft[13]. Dieser Diener ist also ebenfalls nichtkatholisch.[14]

Es geht darum, dass der betreffende Christ keinen eigenen Diener gefunden hat[15], sodass dieser Christ nicht von jenem das begehrte Mittel für seine persönliche Heiligung erhalten kann[16]. Beide § 4 unterscheiden namentlich nicht – wie es etwa in Can. 844 § 2 CIC/83 und Can. 671 § 2 CCEO der Fall ist – ausdrücklich zwischen physischer und moralischer Unmöglichkeit.[17] Das Nichtherantretenkönnen kann jedoch – trotz fehlender weiterer Präzisierung – wie in § 2 als eine physische oder moralische Unmöglichkeit ausgelegt werden.[18] Eine physische Unmöglichkeit besteht unter anderem dann, wenn jemand anlässlich eines wichtigen Ereignisses wie der eigenen Trauung an einer Messe in einer katholischen Kirche teilnimmt.[19] Moralische Unmöglichkeit ist nicht physisch definiert, sondern beruht auf der Unzumutbarkeit, in der gegebenen Situation an einen Diener der eigenen kirchlichen Gemeinschaft heranzutreten,[20] und liegt vor, wenn diese Unzumutbarkeit aus gewichtigen Gründen eingetreten ist[21]. Auf die moralische Unmöglichkeit kann angewandt werden, was in beiden § 2 über jene von Katholiken gesagt wird.[22] Eine innere – und damit moralische – Unmöglichkeit besteht beispielsweise dann, wenn sonst Ehepartner sonntags im Sakrament der Eucharistie dauerhaft getrennt wären[23] und ist für den nichtkatholischen Teil bei seinem katholischen Brautamt immer gegeben[24]. Bei einer Messfeier gemäss dem katholischen Ritus kann ein Diener einer kirchlichen Gemeinschaft von vornherein gar nicht zur Verfügung stehen, um das Sakrament der Eucharistie dieser Gemeinschaft zu spenden, weshalb er zu diesem Zeitpunkt auch nicht erreicht werden kann.[25] Desgleichen gilt, wenn ein «anderer Christ» an einer Feier des Sakraments der Busse oder der Krankensalbung teilnimmt. Diese Situation kann indes nur bei konfessionsverbindenden Ehen je nach den übrigen Umständen genügen, um die Erfüllung der Bedingung des Nichtherantretenkönnens zu bejahen (vgl. Ziff. 159 f. DirOec/93). Dabei wird man sich je nachdem, ob man die Unmöglichkeit allgemein oder situativ ansetzt, schwerer oder leichter damit tun, die Bedingung des Nichtherantretenkönnens beim nichtkatholischen Teil eines konfessionsverbindenden Ehepaares als gegeben anzusehen.[26]

Warum die katholische Kirche jemanden überhaupt an den Diener der eigenen kirchlichen Gemeinschaft verweist, wenn sie zugleich argumentiert, dass dessen Amt nicht anerkannt werden kann, weil er die Sakramente – auch für die eigenen Gläubigen – nicht gültig, das heisst nicht wirksam spenden kann, ist unklar,[27] aber wohl auf das Proselytismusverbot in Art. 4 Abs. 4 DH zurückzuführen. Denn die Bedingung des Nichtherantretenkönnens dient primär der Einhaltung eines gewissen Abstands zwischen der katholischen Kirche und den kirchlichen Gemeinschaften.[28] Die Bedingung ist indes insofern ökumenisch feinfühlig, weil sie den Eindruck von Proselytismus durch die katholische Kirche verhindert.[29] Zudem wird mit diesem Erfordernis die Zuständigkeit der betreffenden kirchlichen Gemeinschaft für die Spendung des erbetenen Sakraments anerkannt, indem der «andere Christ» für dessen Empfang an seine Bekenntnisgemeinschaft gewiesen wird.[30] Anerkannt wird dabei auch, dass Letztere dieses Sakrament möglicherweise überhaupt nicht oder aus katholischer Sicht ungültig spendet.

Die Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe erwähnt die Bedingung des Nichtherantretenkönnens, nimmt diese aber nicht auf,[31] sondern tendiert dazu, diese zu minimieren und in den Hintergrund zu rücken[32]. Die Hilfe begründet dies damit, dass diese – nicht ganz schlüssige – Bedingung auch in anderen einschlägigen Äusserungen der katholischen Kirche nicht mehr erwähnt werde (Anm. 11 bei Ziff. 16 dieser Hilfe).[33] Can. 844 § 4 CIC/83 (wie auch Can. 671 § 4 CCEO) beharrt freilich auf dieser Bedingung, obwohl bereits die Würzburger Synode Protestanten den Zutritt zur Eucharistie in der katholischen Kirche ermöglichen wollte, «selbst wenn diese [Christen] die Möglichkeit zum Empfang des Abendmahls hätten» (Ziff. 7.3.4 des Beschlusses «Gottesdienst»).[34] Die Orientierungshilfe bräuchte zwar dann, wenn bereits das sakramentale Eheband des konfessionsverbindenden Ehepaares den gemeinsamen Empfang des Sakraments der Eucharistie rechtfertigen würde, auf den Aspekt des Nichtherantretenkönnens gar nicht einzugehen.[35] Diese Rechtfertigung wird vom Dokument behauptet.[36] Wenn Letzteres diesbezüglich also konsequent argumentieren würde, müsste eine Anwendung des in Can. 844 § 4 CIC/83 (und Can. 671 § 4 CCEO) verwendeten Begriffs des Nichtherantretenkönnens auf die konkrete Situation eines Gottesdienstes gar nicht propagiert werden.[37] Da das sakramentale Eheband allein den gemeinsamen Empfang des Sakraments der Eucharistie jedoch aufgrund dieses § 4 keinesfalls zu rechtfertigen vermag, hätten sich die deutschen Bischöfe zwingend mit der Bedingung des Nichtherantretenkönnens einlässlich auseinandersetzen müssen.

Das von einigen Kritikern gegen die Orientierungshilfe vorgetragene Argument, sie blende aus, dass protestantische Christen in Deutschland problemlos einen Diener der eigenen kirchlichen Gemeinschaft erreichen könnten,[38] hat seine Berechtigung, wenn man von einer absoluten Unmöglichkeit ausgeht, verliert indes seinen Stachel, wenn man die Nichtverfügbarkeit als situative deutet.[39] Würde für den nichtkatholischen Ehepartner in einer konfessionsverbindenden Ehe – allgemein oder situativ – eine Ausnahme vom Umstand einer «schweren Notlage» gemacht, würde dies freilich dazu führen, dass die Bedingung des Nichtherantretenkönnens überwunden erschiene.[40]

Während der Redaktion des Can. 844 § 4 CIC/83 wies bereits der Bericht der Gesellschaft für Kirchenrecht von Grossbritannien und Irland über das SchemaDeSacramentis/75 darauf hin, dass ein nichtkatholischer Christ, der eine konfessionsverbindende Ehe eingehe, durchaus den fehlenden Zugang zu einem Diener seiner eigenen Gemeinschaft geltend machen könnte.[41] Kardinal Johannes Willebrands wies in seiner Ansprache während der Bischofssynode über die Familie im Oktober 1980 darauf hin, dass die Bedingung, während eines längeren Zeitraums nicht in der Lage zu sein, sich an einen Diener seiner eigenen Gemeinschaft zu wenden, «weniger eng mit der Eucharistielehre und dem eucharistischen Glauben verbunden» sei.[42] Diese Bemerkung weist darauf hin, dass die Bedingungen des § 4 von Can. 844 CIC/83 und Can. 671 CCEO, die den Glauben bezüglich der Eucharistie und die Eucharistielehre betreffen, wichtiger als die Zugänglichkeit des eigenen Dieners sind.[43] Die Streichung des «für einen längeren Zeitraum» durch den CIC/83 war für konfessionsverbindende Familien entscheidend.[44] Aus der Weglassung des Erfordernisses einer «längeren Zeitspanne» ergibt sich allerdings die Frage, ob das Kriterium des Nichtherantretenkönnens an den eigenen Diener tatsächlich «weniger eng mit der Eucharistielehre und dem eucharistischen Glauben verbunden» ist, wie Kardinal Willebrands sagte, als andere Kriterien der Sakramentenspendung.[45] Denn dieses Kriterium bezieht sich nun wie diese anderen Kriterien auf denselben Zeitpunkt. Hier stellt sich aber die Frage, ob der Gesetzgeber tatsächlich in jedem Fall eine gleiche Gewichtung beabsichtigte.

Diese Frage kann besonders mit Blick auf das DirOec/93 gestellt werden, da es eben dieses Zugangskriterium nicht mehr als ein Erfordernis, das während der Hochzeitsfeier zu erfüllen ist, erwähnt.[46] In Ziff. 159 DirOec/93 fällt so die in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO verlangte Bedingung des Nichtaufsuchenkönnens des Dieners der eigenen Bekenntnisgemeinschaft ausser Betracht.[47] Damit wird berücksichtigt, dass sich dieser nichtkatholische Christ in dieser Situation für den Empfang des Sakraments der Eucharistie gar nicht an den Diener seiner eigenen kirchlichen Gemeinschaft wenden kann.[48] Denn das Nichtherantretenkönnen ist bei einer solchen Eheschliessung aufgrund von Can. 1127 § 3 CIC/83 und Can. 839 CCEO immer der Fall[49]. Der nichtkatholische Ehepartner kann während der Traufeier in der katholischen Kirche nicht an den Diener jener Gemeinschaft herantreten.[50] Es trifft folglich nicht zu, dass das Nichtherankönnen hier im Sinn äusserlicher physischer oder geografischer Gründe verstanden wird, sondern es gründet vielmehr in einer Situationsbedingtheit, die sich aus dem geistlichen Wollen der Brautleute ergibt, sodass letzteres hier anerkannt und zum Beweggrund der Zulassung zur Eucharistie wird.[51] Das DirOec/93 verwendet eine weite Auslegung des Erfordernisses des Nichtherantretenkönnens, wenn es in Ziff. 159 f. DirOec/93 den Empfang des Sakraments der Eucharistie durch den nichtkatholischen Teil einer konfessionsverbindenden Ehe bei der Hochzeitsmesse und bei Ausnahmeereignissen während der Ehe regelt.[52] Dieses Erfordernis ist daher in diesen Fällen grundsätzlich als erfüllt zu betrachten.

Das Erfordernis der Zugänglichkeit des eigenen Dieners wurde in Ziff. 1401 KKK vollständig beseitigt.[53] Die Bedingung dieser beiden § 4, dass der betreffende Christ nicht an einen Diener der eigenen Gemeinschaft herantreten kann, wird auch in Ziff. 293 Abs. 2 des Kompendiums des KKK nicht erwähnt. In Ziff. 46 UUS fehlt diese Bedingung ebenfalls gänzlich.[54] Gründe hierfür werden nicht angeführt. Der Verzicht auf dieses Erfordernis entspricht indessen der in Ziff. 159 DirOec/93 getroffenen Regelung. So sieht Seewald den Grund für die Nichtnennung dieser Bedingung darin, dass sie eine situative Verlegenheit voraussetze, die bei Ehen nicht gegeben sein könne.[55] Mit dieser Weglassung weise Papst Johannes Paul II. womöglich einen Weg, die Praxis der Sakramentenspendung an «andere Christen» aus dem Nimbus der situativen Verlegenheit zu befreien, ohne sie allgemein zum Regelfall zu erheben.[56] Aus Sicht von Lüdicke ist, was Deutschland anbelangt, mit dieser Weglassung ein Haupthindernis, sich unter den dortigen kirchlichen Verhältnissen auf Can. 844 § 4 CIC/83 zu berufen, entfallen.[57] Gegen diese Sichtweise spricht indes, dass Fn. 78 am Ende des dritten Satzes von Ziff. 46 UUS ausdrücklich auf diese beiden § 4 Bezug nimmt, welche die besagte Bedingung enthalten.

Ziff. 56 des nachsynodalen Apostolischen Schreibens Sacramentum Caritatis (SC) verweist auf die im KKK und dessen Kompendium genau angegebenen Bedingungen. Damit verlangt diese Ziff. 56 die Bedingung der beiden eben genannten § 4, dass der betreffende Christ nicht an einen Diener der eigenen Gemeinschaft herantreten kann, indirekt ebenfalls nicht mehr.

Die Bedingung, dass der «andere Christ» nicht an einen Diener der eigenen Bekenntnisgemeinschaft herantreten kann (Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO), wird in universalkirchlichen Dokumenten, die nach dem CIC/83 und dem CCEO erlassen wurden, wie beispielsweise in Ziff. 1401 KKK, Ziff. 46 UUS und Ziff. 46 EdE, nicht mehr genannt,[58] obwohl Can. 844 § 4 CIC/83 immer als Quelle angegeben wird[59]. Auch in Ziff. 293 Abs. 2 des Kompendiums des KKK wird diese Bedingung nicht mehr erwähnt,[60] obgleich dieser Abs. 2 insbesondere auf Ziff. 1401 KKK und damit auch auf Can. 844 § 4 CIC/83 verweist. Die fehlende Nennung dieser Bedingung in diesen Dokumenten ist wohl auf Ziff. 159 DirOec/93 zurückzuführen, wo die Erfüllung dieser Bedingung bereits so breit ausgelegt wird, dass auf sie geradewegs verzichtet werden könnte. Eine rechtliche Aufhebung oder Zurücknahme dieser Bedingung für die erlaubte Spendung des Sakraments an einen «anderen Christen» aufgrund des Fehlens in den vorgenannten Dokumenten ist dennoch keineswegs erfolgt.[61] Die Normänderungen bezüglich des Nichtherantretenkönnens könnten allerdings ein Zeichen dafür sein, dass der Zusammenhang von Teilnahme an der Eucharistiefeier und Empfang des Sakraments der Eucharistie als wichtiger angesehen wird als der Zugang zu diesem Diener.[62] Diese differenzierte Gewichtung darf mit Blick auf Ziff. 159 DirOec/93 wohl zumindest dann angewandt werden, wenn es um die Sakramentenspendung an einen nichtkatholischen Christen in einer konfessionsverbindenden Ehe oder Familie geht.

Eigene Bitte um Sakramentenspendung

Die Bitte aus eigenem Antrieb, welche Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO für die Sakramentenspendung ebenfalls verlangen, ist eine selbstverständliche Voraussetzung für den Empfang jedes Sakraments und gilt daher auch für katholische Christen[63]. Die Bitte muss persönlich vorgebracht werden.[64] Sie muss somit vom «anderen Christen» kommen, welcher eines der drei Sakramente zu empfangen wünscht,[65] also weder vom katholischen Ehepartner – oder anderen katholischen Familienangehörigen – noch von anderen Personen[66]. Adressat der Bitte ist gemäss beiden § 4 der katholische Kirchendiener.[67] Wie sich aus beiden § 4 ergibt, kann/können allein eines oder mehrere der drei genannten Sakramente Gegenstand der Bitte sein.

Sie kann jederzeit gestellt werden, hat jedoch in einer «schweren Notlage»[68] oder zumindest im Blick auf sie zu erfolgen. Denn beide § 4 gehen davon aus, dass ein «anderer Christ» seine Bitte in einer solchen Situation stellt[69], in welcher er an keinen Diener der eigenen kirchlichen Gemeinschaft herantreten kann. Weil das Vorliegen einer solchen Situation erst noch zu prüfen ist, kann der besagte Christ die Bitte freilich auch unbesehen einer (bevorstehenden) solchen Situation oder eines ihrer beiden eben erwähnten Elemente stellen – auf die Gefahr hin, dass die Bitte mangels einer solchen Notlage unerfüllt bleibt. Da die Sakramentenspendung an «andere Christen» aussergewöhnlich bleibt und sich auf konkrete und individuelle Fälle begrenzt, muss die Bitte aber auf jeden Fall ausdrücklich gestellt werden.[70] Eine bloss konkludente Bitte genügt nicht. In inhaltlicher Hinsicht ist die Bitte indes stets individuell,[71] da jeder dieser Christen eine andere Formulierung wählt.

Überdies muss die Bitte aus dem eigenen Antrieb des betreffenden «anderen Christen» erfolgen[72], ohne irgendeine Anregung oder irgendeinen Druck seitens von irgendjemandem[73]. Solches Verhalten würde nämlich einem Proselytismus gleichkommen, wie er in Note 4 der Ziff. 27 DirOec/67 definiert ist, gründend auf Art. 4 der konziliaren Erklärung Dignitatis Humanae zur Religionsfreiheit (DH),[74] welcher jeglichen Proselytismus ablehnt (vgl. Art. 4 Abs. 4 DH). Werden «andere Christen» zu den drei Sakramenten zugelassen, ist die Freiwillligkeit daher ausdrücklich zu thematisieren, um nicht in den Verdacht des Proselytismus zu geraten.[75]

Die Häufigkeit der Bitten ist kein Kriterium, ob ihnen Folge geleistet werden kann oder nicht. Da die Sakramentenspendung an «andere Christen» aussergewöhnlich bleibt und sich auf konkrete und individuelle Fälle begrenzt, muss die Bitte jeweils von Fall zu Fall beurteilt werden, ob ihr Folge geleistet werden kann.[76] Der katholische Kirchendiener, an den die Bitte gerichtet wurde, hat diese zuerst gleichermassen einer Vorprüfung zu unterziehen, ob er selbst über sie entscheiden kann oder nicht. Kann er dies nicht, hat er diese an die höhere kirchliche Autorität, welche für die Beurteilung des Vorliegens einer «anderen schweren Notlage» zuständig ist[77] und eine eigene Überprüfung vornimmt, weiterzuleiten. Die Bitte ist in diesem Fall also schrittweise zu prüfen.

Im deutschen Kommunionstreit ist die eigene Bitte nicht strittig. Insbesondere wird mit der Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe keine offene Einladung zum Empfang des Sakraments der Eucharistie ausgesprochen.[78] Mit Blick auf die konfessionsverbindenden Ehen gilt somit in Deutschland jedenfalls Nr. 26 der «Pastoralen Einführung» der offiziellen Ausgabe der katholischen Bistümer des deutschen Sprachgebiets zur «Feier der Trauung» weiterhin: Sollte der nichtkatholische Partner den Wunsch äussern, bei der Trauung mit einem katholischen Partner das Sakrament der Eucharistie zu empfangen, ist laut dieser Nr. 26 zuerst zu prüfen, ob die zu diesem Empfang notwendigen Voraussetzungen gegeben sind. Trifft dies zu, muss der Wunsch dem Diözesanbischof zur Entscheidung vorgelegt werden (ebendies Nr. 26).

Übernahme des katholischen Sakramentenverständnisses

Allgemeines

§ 4 von Can. 844 CIC/83 fordert vom betreffenden «anderen Christen» nicht den ganzen katholischen Glauben,[79] sondern nur den katholischen Glauben in Bezug auf «diese», das heisst die in § 3 dieses Kanons ausdrücklich genannten drei Sakramente der Busse, Eucharistie und Krankensalbung[80]. Gemeint ist jener Glaube in Bezug auf das oder die konkret erbetene(n) Sakrament/e[81]. Can. 671 § 4 CCEO verlangt zwar nur einen mit dem katholischen Glaubensverständnis dieses/r Sakraments/e übereinstimmenden Glauben.[82] Letzterer entspricht jedoch inhaltlich dem «katholischen Glauben»[83] und ist mit diesem gleichwertig[84]. Es ist mithin hier wie dort derselbe Glaube erforderlich.

Der «andere Christ», welcher um ein Sakrament bittet, muss diesen Glauben gemäss beiden § 4 bekunden. Mithin bedarf es seitens dieses Christen einer ausdrücklichen Äusserung dieses Glaubens, da Gewissheit über dessen Vorhandensein bestehen muss.[85] Hinsichtlich der Bekundung darf – und kann[86] – aber (inhaltlich[87]) von einem «anderen Christen» nicht mehr verlangt werden als von einem – normalen, sprich: nicht theologisch geschulten[88] – katholischen Christen.[89] Demnach muss der «andere Christ» lediglich das Sakramentenverständnis bekunden, das bei einem Katholiken stillschweigend vorausgesetzt wird.[90] Die Bekundung kann sich daher auf den erforderlichen Minimalglauben beschränken. Was das Sakrament der Eucharistie anbelangt, muss der Bittende also zumindest das «Amen» am Schluss des Hochgebets mitsprechen können und wollen sowie beim Kommunionempfang mit «Amen» auf den dargereichten Leib Christi antworten.[91] Was das Sakrament der Busse betrifft, hat der «andere Christ» im Minimum den Glauben zu bekunden, dass er durch die vom katholischen Kirchendiener erteilte Absolution von Gott die Verzeihung seiner Sünden erlangt und zugleich mit der Kirche versöhnt wird (vgl. Can. 959 CIC/83).[92] Hinsichtlich des Sakraments der Krankensalbung schliesslich ist mindestens ein Glaube erforderlich, der die Sakramentalität der Salbung – entsprechend dem Verständnis der katholischen Kirche – und die Hauptwirkungen derselben umfasst.[93] Hier würde es somit ausreichen, dass der betreffende Christ glaubt, das Sakrament sei ein geistliches Mittel zur Förderung von Heilung und Trost (vgl. Can. 998 CIC/83) und, wenn nötig, zur Vergebung der Sünden.[94]

In beiden § 4 wird der verlangte Glaube nicht vermutet,[95] und zwar weder bei den «anderen Christen»[96] noch bei den kirchlichen Gemeinschaften[97], denen diese angehören. Der katholische Kirchendiener ist durch beide § 4 daher zur Überprüfung verpflichtet, ob der geforderte Glaube vorliegt.[98] Sie legen zwar nicht fest, wie diese erfolgen soll,[99] womit sie dem jeweiligen katholischen Kirchendiener überlassen ist. Dieser hat indes zu berücksichtigen, dass der «andere Christ» nur den besagten Minimalglauben nachzuweisen braucht.

Spezifizierung durch die Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe

Ziff. 56 der Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe spricht vom «Glauben der katholischen Kirche». Dieser wird im Gesprächsleitfaden, welcher dieser Hilfe angehängt ist, am Zweiten Hochgebet entlang spezifiziert.[100] Diese Vorgehensweise wird in den einleitenden Worten dieses Anhangs damit begründet, dass sich an einem eucharistischen Hochgebet gut besprechen lasse, was die Kirche glaube, wenn sie Eucharistie feiere. Dabei wird der Glaube als Indiz für schon bestehende Kirchengemeinschaft und Wertschätzung des ökumenischen Ehepartners betrachtet.[101] Diese wird als gegeben betrachtet, wenn jener Ehepartner das «Amen» am Ende dieses Gebets aufrichtig zu sprechen bereit ist. Die Gesprächsanregungen, welche die Orientierungshilfe zur Klärung des jeweiligen eucharistischen Bedürfnisses des nichtkatholischen Ehepartners gibt, beziehen sich zwar im Wesentlichen auf die Frage, ob die Bedingung der Glaubensbekundung von Can. 844 § 4 CIC/83 erfüllt ist.[102] In den § 4 von Can. 844 CIC/83 und Can. 671 CCEO wird der Glaube allerdings auf das jeweilige Sakrament hin finalisiert und als individuelle Bedingung für dessen ausnahmsweise Spendung angeführt.[103] In diesen § 4 kommt der Glaube des «anderen Christen» somit anders zur Sprache.[104] Der eben erwähnte Anhang der Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe verweist eingangs freilich auf eine bewährte einfache Regel des Erzbischofs von Wien, Kardinal Christoph Schönborn.

Im Jahr 1999 teilte der eben erwähnte Amtsträger einem evangelischen Christen in einem persönlichen, aber später veröffentlichten Brief diese «einfache praktische Regel» als Richtlinie für den Empfang des Sakraments der Eucharistie in einer Eucharistiefeier in der katholischen Kirche Folgendes mit: «Wer das Amen am Ende des [dritten] eucharistischen Hochgebets mit aufrichtigem Herzen aussprechen kann, kann auch mit aufrichtigem Herzen die Frucht dieses eucharistischen Gebetes, der Kommunion, empfangen, kann mit einem gläubigen und aufrichtigen ‘Amen’ auch auf das Wort desjenigen antworten, der ihm die Kommunion reicht, indem er ‘der Leib Christi’ sagt».[105] Schönborn schlägt dies als eine (kleine) «ganz einfache Handregel» vor,[106] welche eine praktische Norm ist[107] und den individuell-konkreten Nachweis dieses Glaubens bezweckt. Laut dieser «Handregel» bekundet der «andere Christ» den verlangten eucharistischen Glauben durch die Aussprache dieses «Amen».[108] Diese Regel legt als Weise der Bekundung somit die Antwort «Amen» am Ende des eucharistischen Gebets oder zum Zeitpunkt des Empfangs des Sakraments der Eucharistie fest.[109] Der Kardinal betrachtet die Aussprache dieser Antwort zu diesem Gebet in seiner Ganzheit als einen ausreichenden Ausdruck des gesamten katholischen Glaubens bezüglich der Eucharistie,[110] da in diesem Hochgebet der eucharistische Glaube der katholischen Kirche deutlich zum Ausdruck komme[111]. Das «Amen» entspricht also dessen Bekundung, ohne dass der «andere Christ» darum gebeten wird, eine Befragung über die sakramentale oder eucharistische Theologie zu bestehen.[112] Diese Regelung kann auch der Gewissensbildung seitens des «anderen Christen» dienen, wenn er während eines seelsorgerlichen Gesprächs mit einem katholischen Kirchendiener seinen Wunsch äussert, kommunizieren zu können.[113] Der Diener könnte bei diesem Gespräch die Fülle der katholischen Bedeutung jener Antwort erklären.[114] Wenn er nach diesem Gespräch der Ansicht ist, dass ein Umstand die Bedingungen von Can. 844 § 4 CIC/83 gegeben sind, kann die Antwort «Amen» in der Tat als Glaubensbekundung ausreichend sein.[115] Die «Handregel» beschäftigt sich aber nur damit, wie man den Inhalt des katholischen Glaubens in Bezug auf die Eucharistie bekunden kann.[116] Die Sakramente der Busse und Krankensalbung werden nicht erwähnt.[117]

«Katholischer Glaube» bedeutet in der Tat nicht, dass jeder, der das Sakrament der Eucharistie empfangen möchte, alle Einzelheiten der katholischen Glaubenslehre kennen und ausdrücklich bejahen muss.[118] Diese ist ein Ganzes, dem man mit der Bitte um die Spendung des «für mich» hingegebenen Leibes Christi implizit zustimmt, und dem man ausdrücklich zustimmt, wenn man bei der Feier der Eucharistie mit der ganzen versammelten Gemeinde auf das eucharistische Hochgebet mit «Amen» antwortet.[119] Über den Mitvollzug der Feier und die Zustimmung zum Hochgebet hinaus muss keine ausdrückliche Glaubensbekundung verlangt werden, da die sichtbare Dimension der Eucharistiegemeinschaft der unsichtbaren dienend zugeordnet ist.[120] Es ist daher lediglich erforderlich, dass der Bittende das «Amen» am Schluss des Hochgebets mitsprechen kann und will sowie beim Kommunionempfang mit «Amen» auf den dargereichten Leib Christi antwortet.[121] Wenn das gläubige «Ja» zum Zuspruch «Das ist der Leib Christi, der für dich dahingegeben wird» durch das Leben aus dem Glauben gedeckt ist, ist nach katholischer Lehre im Einzelfall auch die Spendung dieses Sakraments an den «anderen Christen» möglich.[122] Diese These wird durch die Tatsache gestützt, dass Papst Johannes Paul II. selbst mehrfach im Sinn dieser Lehre gehandelt und «anderen Christen» das Sakrament der Eucharistie gereicht hat.[123]

Dass in der Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe die erwartete Zustimmung zum Eucharistieverständnis der katholischen Kirche auf der Grundlage des eucharistischen Hochgebets eingefordert wird, ist aber insofern problematisch, als dieses im gottesdienstlichen Vollzug verschiedene Gestalt haben kann.[124] Die Richtlinie von Kardinal Schönborn bezieht sich wie oben dargelegt allein auf das dritte Hochgebet. Bekundet der «andere Christ» seinen Glauben nur mit einem «Amen» zum eucharistischen Hochgebet, kann dieser daher möglicherweise ein Missverständnis beinhalten. Ferner könnte die Antwort «Amen» auch von einigen «anderen Christen» nach dem eigenen Bekenntnis des Glaubens verstanden oder mit dem Ausdruck der Bitte um die Sakramentenspendung verwechselt werden.[125] Wenn der Diener nach der seelsorgerlichen Unterredung der Ansicht ist, dies sei eine Situation, welche die eucharistische Teilhabe rechtfertige und die Bedingungen von Can. 844 § 4 CIC/83 (und damit auch von Can. 671 § 4 CCEO), einschliesslich derjenigen des Bekenntnisses des katholischen Glaubens bezüglich des erbetenen Sakraments, seien erfüllt, reicht die Antwort «Amen» als Bekundung des verlangten Glaubens indessen aus.[126]

Wenn ein Ehepaar die eigene konfessionsverbindende Ehe auch als geistliche Gemeinschaft versteht und miteinander einen geistlichen Lebensweg geht – das heisst gemeinsam betet, um Vergebung ringt und Gottesdienste in der katholischen Kirche besucht –, dann teilt der nichtkatholische Ehepartner in der Regel das katholische Verständnis der Eucharistie sicher.[127] Hier genügen die beiden obgenannten «Amen» auf jeden Fall, sofern keine Indizien bestehen, dass der betreffende «andere Christ» dieses Verständnis doch nicht hat.

Neben den positiven Glaubensbekundungen, welche in den beiden obgenannten «Amen» erfolgen, steht freilich das negative Glaubenskriterium, dass der bittende «andere Christ» nicht ablehnen darf, was nach katholischer Auffassung notwendiges Element der Eucharistiefeier ist.[128] Dieses Negativkriterium ist auf den zu bekundenden Minimalglauben «anderer Christen» anzuwenden.[129] Die Bekundung des Eucharistieglaubens, wie er von der katholischen Kirche gelehrt wird, umfasst daher auch ein Bekenntnis, dass ein gültig geweihter Diener notwendig ist, um der Eucharistiefeier vorzustehen.[130]

Das Teilerfordernis, dass der «andere Christ» den Glauben an die volle Gegenwart Christi in der Eucharistie teilt, ist bei evangelischen Christen lutherischen Bekenntnisses in der Regel erfüllt, da für Martin Luther diese sogenannte Realpräsenz mit dem Abendmahl verbunden war.[131] Eine Übereinstimmung mindestens in Grundwahrheiten des Glaubens bezüglich der Eucharistie wäre zwar erst hinreichend dargelegt, wenn klar wäre, dass Martin Luther und die von ihm geprägte lutherische Tradition diesen Glauben in der Frage der Wandlung und des Opfercharakters teilen.[132] Die theologischen Glaubensdifferenzen zwischen Lutheranern und Katholiken stehen aber dem Empfang des Sakraments der Eucharistie durch einen lutherischen Christen in der katholischen Kirche nicht entgegen.[133] Denn ein wesentlicher Widerspruch zwischen dem evangelisch-lutherischen und dem katholischen Kirchen- und Eucharistieverständnis, sodass die Bitte eines lutherischen Christen, das Sakrament der Eucharistie in der katholischen Kirche empfangen zu dürfen, geradezu ein objektiver Selbstwiderspruch wäre, lässt sich nicht erkennen.[134] Somit ist bei diesen Christen jeweils davon auszugehen, dass sie an die Realpräsenz glauben, es sei denn, sie bekunden etwas anderes.

Zweck der solchermassen spezifizierten Glaubensbekundung

Bestimmen die kirchlichen Autoritäten den verlangten Glauben mittels einer allgemeinen Regel in Form der Antwort «Amen» des «anderen Christen», dient dies der Sicherstellung der Einheitlichkeit der geforderten Glaubensbekundung und deren Überprüfung.[135] Damit kann in Bezug auf dieses Erfordernis Willkür bei der Rechtsanwendung verhindert und Rechtssicherheit gewährleistet werden.

Vermutung der späteren vollständigen Übernahme des katholischen Glaubens?

Die Ansicht, dass das volle Bekenntnis des Glaubens bezüglich der Eucharistie, wie ihn die katholische Kirche lehrt, zu einer impliziten Annahme der Gesamtheit des katholischen Glaubens führt, hat die Grundlage für die Annahme geschaffen, dass sich der «andere Christ» mithilfe der göttlichen Gnade in die lehrmässigen und praktischen Implikationen des eucharistischen Geheimnisses, wie es die katholische Kirche lehrt und feiert, vertieft.[136] Folgt man dieser Annahme, berücksichtigen die beiden § 4 insofern vorzeitig die Annahme des gesamten katholischen Glaubens durch den «anderen Christen», welcher bei der Bitte um die Spendung des Sakraments der Eucharistie den katholischen Eucharistieglauben in vollem Umfang bekundet.[137] Weil zu diesem Glauben untrennbar die Verbundenheit von Eucharistie und sichtbarer Kirchengliedschaft gehört, dürfte die Bedingung der Glaubensbekundung in der Tat de facto wohl nur dann erfüllt sein, wenn jemand im Herzen bereits katholisch ist – bezeugt etwa durch eine jahrelange Teilnahme am katholischen Gottesdienst –, aus schwerwiegenden äusseren Gründen, beispielsweise familiären Rücksichten, aber noch nicht in einem formalen Akt zur katholischen Kirche übergetreten ist.[138]

In der Literatur wird hin und wieder gefordert, dass der in der katholischen Kirche kommunizierende «andere Christ» zumindest habituell konvertiert. Diese Forderung geht indes am Textbefund von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO vorbei.[139] Beide § 4 verlangen von diesem Christen nämlich gerade nicht, dass er mit der Übernahme der katholischen Lehre von der Eucharistie notwendigerweise die protestantische Ansicht über das Abendmahl aufgibt.[140] Daher darf die Bekundung des katholischen Glaubens bezüglich der Eucharistie nie als eine Absicht missverstanden werden, von einer Bekenntnisgemeinschaft zur anderen zu wechseln, oder als eine Schwächung der Bindung des «anderen Christen» an seine Gemeinschaft: denn wir können einige Glaubensüberzeugungen teilen, während wir Voll(mit)glieder verschiedener Bekenntnisgemeinschaften bleiben.[141] Der betreffende «andere Christ» darf weiterhin Mitglied seiner kirchlichen Gemeinschaft sein.

Damit erweist sich die diesbezügliche Kritik von Bischof Oster an der Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe als unberechtigt. Er bemängelt an ihr, sie sehe im Grunde vor, dass ein evangelischer Partner eines Katholiken das volle katholische Eucharistieverständnis teile, aber in seiner Bekenntnisgemeinschaft bleibe.[142] May erörtert dazu, es sei unvorstellbar, dass jemand, der Protestant sei und bleiben wolle, die von seiner Gemeinschaft abgelehnten Glaubenslehren der katholischen Kirche annehme. Wer deren Glauben an die Eucharistie bejahe, müsse die protestantischen Ansichten über diesen Gegenstand verneinen: tertium non datur.[143] Die Bekundung dieses Glaubens sei so lange widersprüchlich, als der «andere Christ» nicht den äusseren Anschluss an die katholische Kirche vollziehe.[144] May erachtet deshalb Can. 844 § 4 CIC/83 (und damit auch Can. 671 § 4 CCEO) als widersprüchlich, da er von diesem Christen den ganzen und unversehrten katholischen Glauben an das Sakrament verlange und ihm gleichzeitig das Verharren im Zustand eines abweichenden Glaubens zugestehe.[145] Doch genau diese Spannung beabsichtigt der oberste Gesetzgeber mit seiner in diesen beiden § 4 getroffenen Regelung oder nimmt sie zumindest in Kauf. Beweggrund hierfür dürfte die Sorge um das Heil der Seelen sein, welche dieser Gesetzgeber als «oberstes Gesetz» erachtet (vgl. Can. 1752 CIC/83).

Folgt ein lutherischer «anderer Christ» in Deutschland indes der Ansicht der Bischofskonferenz der Vereinigten Evangelisch-Lutherischen Kirche Deutschlands (VELKD), wird er von einer Glaubensbekundung, wie sie in diesen beiden § 4 vorgesehen ist, ohnehin absehen: Denn diese Konferenz hält ausdrücklich fest, dass sie eine Teilnahme lutherischer Gläubiger an der römisch-katholischen Eucharistiefeier nicht empfehlen könne, sollte für diese Teilnahme die volle und vorbehaltlose Anerkennung der römisch-katholischen Amtstheologie explizit gefordert werden.[146]

Rechte Empfangsbereitschaft

Die beiden Kodizes bestimmen die in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO geforderte rechte Empfangsbereitschaft nicht genauer.[147] So können zu deren Auslegung die für Katholiken geltenden Vorschriften der Cann. 915 f. CIC/83 und Cann. 711 f. CCEO (Eucharistie), Can. 987 f. CIC/83 (Busse) sowie Can. 1007 CIC/83 (Krankensalbung) – analog – herangezogen werden.[148] Denn die rechte Empfangsbereitschaft ist eine selbstverständliche Voraussetzung für den Empfang eines jeden Sakraments.[149] An die rechte Empfangsbereitschaft «anderer Christen» sind demnach keine besonderen Anforderungen zu stellen.[150] Falls ein gesetzliches Erfordernis, welches diese Bereitschaft betrifft, bloss kirchlichen Rechts ist, werden die «anderen Christen» allerdings nicht verpflichtet, da sie nichtkatholisch sind (Can. 11 CIC/83 und Can. 1490 CCEO).[151] Im Rahmen der beiden § 4 muss diese Bereitschaft indes im geistlichen Kontext, dass der «andere Christ» zum persönlichen geistlichen Nutzen und nicht nur aus Neugier, sozialen oder anderen Gründen um die Sakramente ersucht, verstanden werden.[152] Im Rahmen der beiden § 4 ist dieser Christ nämlich das Subjekt dieser Bereitschaft und deren Objekt eines oder mehrere der drei genannten Sakramente, da er für den Empfang des erbetenen Sakraments in rechter Weise bereit sein muss.

Katholische Kirchendiener sind durch beide § 4 dazu verpflichtet, die rechte Empfangsbereitschaft des Bittenden zu überprüfen.[153] Da der «andere Christ» diese zu zeigen hat,[154] ist sie insoweit, als sie im äusseren Bereich offenbar ist oder gemacht werden kann, tatsächlich überprüfbar. Die Tiefe dieser Überprüfung ist aber von vornherein abhängig von der Situation der Bitte – in Todesgefahr kann sie weniger tief reichen als in anderen schweren Notlagen – und dem jeweils erbetenen Sakrament.

Die Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe setzt sich mit der Thematik des Vorliegens einer schweren Sünde seitens des «anderen Christen» nicht auseinander. Wenn der evangelische Partner einer konfessionsverbindenden Ehe, womöglich jahrzehntelang, auf der Grundlage, den diese Orientierungshilfe legen will, in der katholischen Kirche das Sakrament der Eucharistie empfängt, muss indes auch die Frage der Wiederherstellung der persönlichen Bereitschaft zum Eucharistieempfang nach einer schweren Sünde ausdrücklich thematisiert werden.[155] Insofern vermag das Schweigen der Orientierungshilfe insbesondere im Hinblick auf das Sakrament der Busse nicht gänzlich zu befriedigen.[156]

Für die «anderen Christen» ist es allerdings nicht erforderlich, ihre unvergebenen schweren Sünden in einer Einzelbeichte zu bekennen, bevor sie das Sakrament der Eucharistie empfangen, weil dies ein Erfordernis bloss kirchlichen Rechts ist[157].[158] Selbst wenn sich besagte Christen einer solchen Sünde bewusst sind, sind sie daher vor dem Empfang dieses Sakraments nicht zur Einzelbeichte verpflichtet, aber sie sollten einen Akt vollkommener Reue vornehmen, indem sie privat ihre Sünde Gott mit echtem Bedauern bekennen und sich entschliessen, zu versuchen, diese nicht wieder zu begehen.[159] Denn auch die «anderen Christen» sollten das Sakrament der Eucharistie nur im Stand der Gnade empfangen.

Zusätzliche (stillschweigende) Voraussetzungen?

Erfordernis der gültigen Taufe

Die Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe setzt für die Sakramentenspendung an den nichtkatholischen Ehepartner einer konfessionsverbindenden Ehe überdies voraus, dass dieser getauft ist (vgl. Ziff. 33 dieser Hilfe).

Tatsächlich ist erste Bedingung einer Sakramentenspendung gemäss beiden § 4 – eigentlich –, dass die empfangende Person gültig getauft ist[160] (vgl. Can. 842 § 1, Can. 849 CIC/83; Ziff. 1213 KKK[161]), da auch im Rahmen dieser beiden § 4 niemand, der nicht gültig getauft ist, eines der – dort genannten – Sakramente gültig empfangen kann (vgl. Can. 842 § 1 CIC/83 und Can. 675 § 2 CCEO)[162] und die gültige Taufe für die Gültigkeit einer solchen Spendung grundlegend ist (vgl. Can. 845 § 1 CIC/83 und Can. 672 § 1 CCEO)[163]. Einer nicht gültig getauften Person kann keines der drei Sakramente gespendet werden.[164] Die gültige Taufe ist also ein zusätzliches Erfordernis[165] und gehört zu den weiteren Bedingungen[166]. Die Anerkennung der Gültigkeit der Taufe, die in einer nichtkatholischen Kirche oder kirchlichen Gemeinschaft gespendet wurde, ist daher Voraussetzung dafür, dass im Rahmen beider § 4 überhaupt eine Sakramentenspendung an einen «anderen Christen», wenn auch nur in eng begrenztem Umfang, zugelassen wird.[167] Somit müssen Letztere für eine solche Spendung mit echtem Wasser und gemäss den Worten dieser Kirche oder Gemeinschaft getauft sein,[168] unter Verwendung der trinitarischen Formel[169]. Ferner ist ein Mensch erst durch die gültige Taufe unbestreitbar ein Christ im Sinn beider § 4 geworden.[170] Fehlt eine solche Taufe, handelt es sich daher im Rahmen dieser § 4 von vornherein gar nicht um einen Christen. Indem die Kodizes die Taufe anderer Christen anerkennen, anerkennen sie aber auch deren mögliches individuelles Eucharistiebedürfnis.[171] Denn in beiden § 4 werden alle «anderen Christen» auf der Grundlage ihrer Taufwürde unabhängig von ihrer kirchlichen Zugehörigkeit individuell behandelt.[172]

So ist das Fundament der Sakramentenspendung gemäss beiden § 4 die Taufgemeinschaft, zu der durch die Bekundung des «katholischen»/«übereinstimmenden» Glaubens hinsichtlich des Sakraments der Eucharistie eine Gemeinschaft im eucharistischen Glauben und damit eine Gemeinschaft im empfangenen Sakrament hinzukommt.[173] Dadurch vertieft der betreffende «andere Christ» seine Gemeinschaft mit der katholischen Kirche und damit mit der Kirche Christi, welche «in dieser Welt als Gemeinschaft verfasst und geordnet, […] verwirklicht [ist] in der katholischen Kirche, die vom Nachfolger Petri und von den Bischöfen in Gemeinschaft mit ihm geleitet wird» (Art. 8 Abs. 2 LG).

Ziff. 131 DirOec/93 spricht ausdrücklich von einer «getauften Person».[174] In den beiden Kodizes hat der Universalgesetzgeber hingegen bewusst auf die Erwähnung des Erfordernisses der gültigen Taufe in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO verzichtet, da sich diese Voraussetzung bereits anderweitig ergibt. Dies zeigt sich namentlich daran, dass der Vorschlag eines Einzelnen, in Can. 5 § 4 des SchemaDeCultuDivino/80 auch eine gültige Taufe als Voraussetzung der Sakramentenspendung zu erwähnen, gestützt auf Can. 10 § 3 dieses Schemas nicht angenommen wurde.[175]

Vorbereitendes Gespräch mit einem katholischen Seelsorger

Nach Ziff. 21 der Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe kann im seelsorgerlichen Gespräch mit dem nichtkatholischen Ehepartner (der ein «anderer Christ» ist) eine gute Lösung für jeden Einzelfall gefunden werden. Damit wird – implizit – ein Gespräch mit einem Seelsorger gefordert,[176] zumal letzterer dieses mit den betreffenden Personen führen soll[177]. Die katholische Kirche kann ein solches Gespräch einem nichtkatholischen Ehepartner jedoch nicht zur Pflicht machen.[178] Es handelt sich also bloss um ein Gesprächsangebot,[179] von welchem der «andere Christ» freiwillig Gebrauch machen kann. Er kann hierauf auch verzichten.

Vgl. Althaus, Anmerkungen, 283; Riedel-Spangenberger, Gottesdienstgemeinschaft, 46; dies., Teilhabe, 187; Ruyssen, Marriages, 80, und Trevisan/Coronelli, 730 f. ↵

Vgl. Wijlens, Eucharist, 315. ↵

Vgl. Myriam Wijlens: "That all may be one…" (John 17:21). The Lord’s Prayer in the Work of Canon Lawyers: A Mere Option?, in: Jurist 65 (2005), S. 181-204, 196, und dies.: Zwischen Theologie und Kirchenrecht: Zur Verbindlichkeit des Ökumenismusdekrets, in: Thönissen, Unitatis, S. 47-70, 64. ↵

Vgl. Selge, 78. ↵

Vgl. Salachas, Battezzati, 315; ders., Implicanze, 78, und ders., Significance, 261. ↵

Vgl. José R. Villar, Iglesias y Comunidades Eclesiales no Católicas, in: Otaduy/Viana/Sedano, Diccionario, Bd. IV: Filosofía del Derecho – Legislador, S. 413-417, 413. ↵

Vgl. Demel, Eucharistiegemeinschaft, 209. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 456 Anm. 624. ↵

Vgl. Hahn, 424-426; Knop, 160 Fn. 14; Nüssel, 212, sowie Schmitt, 160 und 168; ↵

Vgl. statt vieler: Althaus, Can. 844 N 8a; Bernard, 440; Bormann, 347; Demel, Tisch, 665; Gerosa, 184; Haering, 463; Hallermann, Sakrament, 190 f.; Krämer, Interkommunion, 194; Meckel, 627; Müller, Codex, 483; Schwendenwein, Rechtsfragen, 547; Seewald, Sakramententheologie, 184-186; Weishaupt, 2; Wijlens, Handreichung, 393 Fn. 25; Zubert, Rechtsstellung, 134. ↵

Vgl. Althaus, Anmerkungen, 283; Ebneter, 58; Heinemann, Kirchen, 386; Huels, Policy, 94 und 104 f.; Martín de Agar, c. 844, 435; Ohly, Necessitas, 479; Périsset, 88; Udwari, 303; Weishaupt, 3, sowie Wollbold, Christen. ↵

Vgl. McManus, 1026; Müller, Versuch, 288; Ohly, Deutschland; Pérez de Heredia y Valle, c. 844, 395; Voderholzer, 6, und Woelki, 4. ↵

Vgl. statt vieler: Althaus, Can. 844 N 8a; Composta, 523; Ghirlanda, 299; Haering, 463; Martín de Agar, c. 844, 435; Müller, Codex, 483; Pighin, Diritto, 89; Reinhardt, Empfang, 229, 232 und 236; Rincón Pérez, Liturgia, 115 f.; Ruyssen, Eucaristia, 345-346; Salachas, Ius, 170; Schmitt, 168, 201 und 248; Schwendenwein, Rechtsfragen, 547; Seewald, Sakramententheologie, 184-186; Taché, 408, sowie Wijlens, Eucharist, 348. ↵

Vgl. Conn, 389, und Huels, Policy, 106. ↵

Vgl. Thönissen/Söding, Gespräch, 54; Seewald, Streitfall, 166, und Weishaupt, 3. ↵

Vgl. Althaus, Can. 844 N 8a; Ducasse, 276, und May, 458. ↵

Vgl. Ducasse, 276; Rothe, 169, und Schmitt, 168. ↵

Vgl. Lanne, 145. ↵

Vgl. Huels, Policy, 106. ↵

Vgl. Schmitt, 188. ↵

Vgl. Schmitt, 201. ↵

Vgl. Martín de Agar, c. 844, 435. ↵

Vgl. Knop, 160 Fn. 14. ↵

Vgl. Schmitt, 194 m.H. auf Can. 1127 § 3 CIC/83. ↵

Vgl. Huels, Values, 421 Fn. 64. ↵

Vgl. Hahn, 425 f. ↵

Vgl. Wijlens, Handreichung, 393 Fn. 25. ↵

Vgl. Schmitt, 187. ↵

Vgl. Huels, Policy, 106. ↵

Vgl. May, 457. ↵

Vgl. Hauke, 213, und Thönissen/Söding, Gespräch, 54. ↵

Vgl. Haering, 469. ↵

Zutreffend: Thönissen/Söding, Gespräch, 54. ↵

May, 457 f., trifft zu. ↵

Vgl. Haering, 469. ↵

Dazu in Kap. 2.12.5 hiervor. ↵

Vgl. Haering, 469. ↵

Solche Kritik findet sich unter anderem in: Hauke, 209, und May, 457. ↵

Vgl. Hahn, 426. ↵

Vgl. Périsset, 84 f. ↵

Zutreffend: Clough, 211 Fn. 23. ↵

Willebrands, 80. ↵

Vgl. Wijlens, Eucharist, 289 Fn. 121. ↵

Vgl. Reardon, 121. ↵

Vgl. Wijlens, Eucharist, 351. ↵

Vgl. Wijlens, Eucharist, 351. ↵

Vgl. Quadt, 241. ↵

Vgl. Borras, Église, 395 m.H. ↵

Deshalb wird dieses Erfordernis beispielsweise in Huels, Values, 421, nicht erwähnt. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 342, und ders., Marriages I, 85. ↵

Anderer Ansicht offenbar: Quadt, 241. ↵

Vgl. Huels, Policy, 106. ↵

Zutreffend: Wijlens, Marriages, 265. ↵

Lüdicke, 2; Ruyssen, Eucharistie, 275 f.; Seewald, Streitfall, 166, und Fn. 11 zu Ziff. 16 der Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe, treffen zu. ↵

Seewald, Sakramententheologie, 186. ↵

Seewald, Streitfall, 166. ↵

Lüdicke, 2. ↵

Zutreffend: Feige, Ehen, 2; Wijlens, Eucharistiegemeinschaft, 647, und dies., Handreichung, 393 Fn. 25. ↵

Wijlens, Krankenseelsorge, 798, und Fn. 11 zu Ziff. 16 der Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe, treffen zu. ↵

Zutreffend: Fn. 11 zu Ziff. 16 der Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe. ↵

Vgl. Haering, 460 Fn. 13. ↵

Vgl. Wijlens, Eucharistiegemeinschaft, 647. ↵

Vgl. Demel, Tisch, 665. ↵

Vgl. Hallermann, Sakrament, 194. ↵

Vgl. Cushley, 83; Hahn, 426; Hallermann, Sakrament, 191; Huels, Policy, 108; Petroncelli Hübler, 71; Pighin, Diritto, 89; ders., Sacramentale, 93; Provost, Perspective, 74; Reinhardt, Recht, 619; Ruyssen, Marriages, 80; Scirghi, 440, und Weishaupt, 2. ↵

Vgl. Reinhardt, Empfang, 232. ↵

Vgl. Müller, Communion; Reinhardt, Empfang, 228; Rincón Pérez, Disciplina, 476; ders., Liturgia, 115 f.; ders., sacramentos, 87; Weishaupt, 2, und Wijlens, Handreichung, 383. ↵

Vgl. Weishaupt, 2. ↵

Vgl. Müller, Communion, und Scirghi, 440. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 267. ↵

Vgl. Broglio, 90. ↵

Vgl. statt vieler: Frank, 251 f. und 254; Gerosa, 184; Ghirlanda, 299; Green, Horizons, 444; Griffin, 93; Hintzen, 272; Kowal, 821 f.; Martínez Sistach, 9; Morgante, 12 f.; Olivares, 588; Pérez de Heredia y Valle, Profili, 482; Périsset, 85; Pighin, Diritto, 89; Ruyssen, Eucharistie, 78 und 260 f.; Salachas, Battezzati, 323; Schmitt, 161 und 232; Schulz, 178 f.; Tejero, cc. 834-896, 585; ders., Liber IV, 561; Trevisan/Coronelli, 730 f., sowie Woestman, 18. ↵

Vgl. Chiappetta, sacramenti, 97 Rz. 3316. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 267. ↵

Vgl. Schmitt, 161. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 267. ↵

Dazu in Kap. 3.1.1.7.3 hiervor. ↵

Vgl. Feige, Ehen, 5. ↵

Vgl. Brogi, 205; Cushley, 83; Fabris, 52 Fn. 46; Hahn, 411 f., und Ruyssen, Eucaristia, 349. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucaristia, 349, und Antonio S. Sánchez-Gil: Communicatio in Sacris, in: Otaduy/Viana/Sedano, Diccionario, Bd. II: Cementerio – Delito Frustrado, S. 275-280, 277. ↵

Vgl. May, 459. ↵

Vgl. Aymans/Mörsdorf, 47. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 336. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucaristia, 348, und ders., Eucharistie, 272. ↵

Vgl. Cleve, 80. ↵

Vgl. Althaus, Anmerkungen, 284. ↵

Vgl. Althaus, Anmerkungen, 284. ↵

Vgl. Althaus, Anmerkungen, 284. ↵

Vgl. Hallermann, Sakrament, 191. ↵

Vgl. Althaus, Can. 844 N 8a. ↵

Vgl. Schmitt, 189. ↵

Vgl. Huels, Companion, 347. ↵

Vgl. G. Paolo Montini: L’Unzione degli infermi e la communicatio in sacris, in: QDE 9 (1996), S. 321-336, 332. ↵

Vgl. Huels, Companion, 347 m.H. ↵

Vgl. Green, Horizons, 444; anderer Ansicht wohl: Basysty, 163 Fn. 6. ↵

Vgl. Conn, 385, und Rincón Pérez, sacramentos, 87. ↵

Vgl. Rincón Pérez, Disciplina, 476. ↵

Vgl. Frank, 255, und Zubert, Intercomunión, 700. ↵

Zutreffend: D’Auria, 271, und Wijlens, Eucharist, 331. ↵

Knop, 153 f., trifft zu. ↵

Vgl. Knop, 157. ↵

Vgl. Knop, 161. ↵

Vgl. Knop, 157. ↵

Vgl. Knop, 157. ↵

Schönborn, Brief, 10; vgl. Centre d’études oecuméniques Strasbourg/Institut für ökumenische Forschung Tübingen/Konfessionskundliches Institut Bensheim, 358, und Lorusso, 227. ↵

Schönborn, Brief, 10; vgl. ferner: Ruyssen, Eucharistie, 641. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucaristia, 349 f. Fn. 41. ↵

Schönborn, Brief, 10; vgl. ferner: Ruyssen, Eucharistie, 470 Anm. 699. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 735. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucaristia, 349 Fn. 41. ↵

Schönborn, Brief, 10. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 641. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucaristia, 350 Fn. 41. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucaristia, 350 Fn. 41. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucaristia, 350 Fn. 41. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 641. ↵

Vgl. Schönborn, Brief, 10. ↵

Vgl. Kasper, Verlangen, 68. ↵

Vgl. Kasper, Verlangen, 68. ↵

Vgl. Schmitt, 167. ↵

Vgl. Schmitt, 189. ↵

Vgl. Kasper, Lösung, 14. ↵

Vgl. Kasper, Lösung, 14. ↵

Vgl. Manzke, 152 f. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 642. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 642. ↵

Vgl. Langer/Schockenhoff, 174. ↵

Vgl. Schmitt, 189. ↵

Vgl. Schmitt, 189. ↵

Vgl. Périsset, 85, und Ruyssen, Eucharistie, 273. ↵

Vgl. Langer/Schockenhoff, 173. ↵

Vgl. Thönissen, Luther, 97. ↵

Vgl. Langer/Schockenhoff, 173 f. ↵

Vgl. Söding, 87. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 337. ↵

Vgl. Rodríguez, 362. ↵

Vgl. Rodríguez, 362. ↵

Vgl. Wollbold, Christen. ↵

Vgl. Pulte, necessitas, 484. ↵

Anderer Ansicht: Hauke, 232. ↵

Vgl. Örsy, Reception, 33. ↵

Oster, 5; vgl. Keller/Leven, 12. ↵

May, 461. ↵

May, 464. ↵

May, 467. ↵

Vgl. Stellungnahme der Bischofskonferenz der Vereinigten Evangelisch-Lutherischen Kirche Deutschlands zur Studie des Ökumenischen Arbeitskreises evangelischer und katholischer Theologen „Gemeinsam am Tisch des Herrn“, in: Texte aus der VELKD Nr. 190, S. 6. ↵

Söding, 87, trifft zu. ↵

Vgl. Schmitz, 390 Fn. 53, und Wollbold, Kommunion, 242. ↵

Vgl. Althaus, Anmerkungen, 283, und Demel, Tisch, 665. ↵

Vgl. Schmitt, 161 f. m.H. ↵

Vgl. Huels, Policy, 111. ↵

Vgl. Provost, Perspective, 70. ↵

Vgl. Frank, 255. ↵

Vgl. Rothe, 188, und Schulz, 178 f. ↵

Vgl. Haering, 466. ↵

Vgl. Haering, 466. ↵

Vgl. Tridentinum, Sessio 14, Decretum de ss. Eucharistia, can. 7, in: Heinrich Denzinger/Peter Hünermann (Hrsg.), Enchiridion Symbolorum Definitionum et Declarationum de Rebus Fidei et Morum. Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen. Lateinisch-Deutsch, 45. Aufl., Freiburg i.Br. 2017, Rz. 1647. ↵

Vgl. Huels, Policy, 112 m.H.; anderer Ansicht: Hauke, 211. ↵

Vgl. Huels, Policy, 112 f. ↵

So Provost, Perspective, 70. ↵

Vgl. D’Auria, 270. ↵

Vgl. Huels, Companion, 346, und Tobolski, 54. ↵

Vgl. Huels, Policy, 94. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 275. ↵

Vgl. Basysty, 173; Felix Bernard: Der ökumenische Auftrag – Möglichkeiten und Grenzen des katholischen Kirchenrechts, in: Rudolf Weigand (Hrsg.), Kirchliches Recht als Freiheitsordnung. Gedenkschrift für Hubert Müller (= Forschungen zur Kirchenrechtswissenschaft 27), Würzburg 1997, S. 39-65, 52, und Huels, Policy, 94. ↵

Vgl. Brown, 512. ↵

Vgl. Kaiser, Neues, 273. ↵

Vgl. Basysty, 173 Fn. 46, und Complementary Norms der Kenianischen Bischofskonferenz, S. 689. ↵

Vgl. OCE. ↵

Vgl. Grote, 9, und Provost, Perspective, 70. ↵

Vgl. Wijlens, Eucharist, 358. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucaristia, 344. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 223. ↵

Zutreffend: Ruyssen, Eucharistie, 519 Anm. 990. ↵

Vgl. Nuntia 15 (1982), 11. ↵

Vgl. Langer/Schockenhoff, 174. ↵

Vgl. Thönissen, Luther, 97. ↵

Vgl. Lüdicke, 2. ↵

Vgl. Thönissen, Luther, 97. ↵

19

Entscheid über die Erlaubtheit der Sakramenten- spendung in Anwendung der Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe

Entscheidträger

Im Fall von Todesgefahr

In Fällen von Todesgefahr entscheidet der katholische Kirchendiener aufgrund der Dringlichkeit der Beurteilung selbst, ob die Spendungsbedingungen erfüllt sind oder nicht.[1] Er kann dies jedoch einzig hier erlaubt tun[2] und danach handeln[3], das heisst die Todesgefahr als gegeben voraussetzen. Denn nur in diesem Fall ist aufgrund von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO das Urteil der in ihnen genannten höheren kirchlichen Autoritäten nicht erforderlich. Der besagte Diener kann in dieser Situation also die Bitte des «anderen Christen» um Sakramentenspendung alleine annehmen, ohne auf die Ermächtigung durch diese Autoritäten zu warten oder deren Anordnungen zu berücksichtigen.[4] Dies setzt freilich voraus, dass alle in beiden § 4 genannten Voraussetzungen in der Tat erfüllt sind.[5]

Auch in Deutschland entscheidet über die Sakramentenspendung bei der gegenwärtigen Gesetzeslage der katholische Kirchendiener vor Ort nur in Todesgefahr.[6] Die Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe weicht von dieser Rechtslage nicht ab.

Im Fall einer «anderen schweren Notlage»

Die Entscheidbefugnis der in beiden § 4 genannten höheren kirchlichen Autoritäten ausserhalb der Fälle von Todesgefahr[7] beschränkt sich von Gesetzes wegen auf den Entscheid, ob eine «andere schwere Notlage» vorliegt. Daher erfordert die Spendung bloss insofern eine Stellungnahme einer dieser Autoritäten.[8] Ob ein «anderer Christ» die weiteren in diesen § 4 erwähnten Voraussetzungen erfüllt, haben also nicht diese Autoritäten zu entscheiden,[9] sondern der angegangene Kirchendiener. Letzterer kann die Entscheidung freilich an den Diözesan- oder Eparchialbischof delegieren, welcher den Entscheid seinerseits delegieren kann.[10] So kann dieser über Einzelfälle einer «anderen schweren Notlage», die ihm beispielsweise von Seelsorgern vorgelegt worden sind, entscheiden[11] und die Spendung (nicht aber den Empfang![12]) erlauben oder nicht[13]. Der Bischof entlastet mit seiner Entscheidung seine Pfarrer und Priester von der nicht leichten Erörterung, wann eine solche Notlage vorliegt und wann nicht.[14] Die beim Diözesan- oder Eparchialbischof oder seinem Delegaten zentralisierte Entscheidkompetenz für Einzelfälle hat den Vorteil, dass durch sie eine einheitliche und damit auch gerechte Vorgehensweise eher gewährleistet werden kann.[15] Der Bischof kann seine Entscheidbefugnis im Einzelfall indes nur insoweit rechtsgestaltend wahrnehmen, als keine Teilkirchennormen bestehen, an welche er ebenfalls gebunden ist.[16]

Die Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe ändert nichts an der Regelung, dass der Einzelfallentscheid über die Spendung des Sakraments der Eucharistie ausserhalb von Todesgefahr in jedem Fall dem Diözesanbischof oder seinem rechtmässig Delegierten obliegt.

Entscheiddelegation

Delegation an den Generalvikar bzw. (Proto‑)Syncellus oder an einen bischöflichen Ökumenevikar

Im Fall der beiden § 4 ist es sinnvoll, zur Entlastung des Diözesan- oder Eparchialbischofs eine Delegation der Zulassungsentscheidung an den Generalvikar bzw. (Proto‑)Syncellus oder an einen bischöflichen Ökumenevikar vorzusehen.[17] Fehlt jegliche Delegationsregelung, müsste nämlich ausser in Todesgefahr jede einzelne Zulassungsentscheidung vom besagten Bischof selbst (vgl. Can. 134 § 3 CIC/83 und Can. 987 CCEO) oder gar von der Bischofskonferenz (CIC/83) oder der Synode der Bischöfe der Patriarchalkirche/vom Hierarchenrat (CCEO) getroffen werden,[18] was diese Autoritäten unausweichlich überfordern würde[19]. Daher wird eine solche Delegation oft auch partikularrechtlich vorgesehen, so unter anderem in der Diözese Dresden-Meißen:

Der Diözesanbischof der Diözese Dresden-Meißen übertrug gestützt auf Can. 134 § 3 CIC/83 dem Generalvikar und für den Fall seiner Abwesenheit oder Verhinderung dem jeweiligen Stellvertreter im Amt des Generalvikars das Spezialmandat der Beurteilung der seelsorgerlichen Situation, ob Sakramente auch nichtkatholischen Christen gespendet werden dürfen (Can. 844 § 4 CIC/83).[20] Diese Beurteilung beschränkt sich auf den Zulassungsentscheid.

Delegation an eine andere Person?

Der grundsätzlichen Delegierbarkeit an andere Personen als einen Generalvikar oder Bischofsvikar steht Can. 134 § 3 CIC/83 nicht entgegen, da die dort gegebene Möglichkeit, dem Generalvikar oder dem Bischofsvikar ein Spezialmandat zu erteilen, nicht zu einem Delegationsverbot an andere Personen führt.[21] Auch Can. 987 CCEO ist kein Hindernis für eine Delegation an eine andere Person als den Protosyncellus oder den Syncellus. Für Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO ist jedoch eine Delegationsbefugnis nicht gegeben,[22] sodass eine Delegation der Zulassungsentscheidung an andere Personen als die eben bezeichneten unerlaubt ist. Es ist nur insofern eine Delegation zulässig, als das Urteil über das Vorliegen einer «anderen schweren Notlage» nicht dem Ermessen des Delegaten überlassen ist.

Delegiert der Diözesan- oder Eparchialbischof die Befugnis für den Entscheid über die «andere schwere Notlage» zum Beispiel an Pfarrer und Kaplane,[23] erfordert eine solche Delegation demnach ein geregeltes teilkirchenrechtliches Verfahren zur genauen Bestimmung der Fälle, für welche der Delegierte die Erlaubnis erteilen könnte[24]. Nur wenn jene eindeutig bestimmt sind, kann die Delegation der Entscheidung, ob eine Sakramentenspendung gemäss Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO erfolgen kann, auf den örtlichen Kirchendiener wirksam werden.[25] So ist es notwendig, dass einer der zuständigen Teilkirchengesetzgeber Vorschriften erlässt, in denen bestimmte Situationen einer «anderen schweren Notlage» beschrieben werden.[26] Die in beiden § 4 genannte höhere kirchliche Autorität kann aber auch im konkreten Einzelfall festlegen, was sie als eine solche Notlage betrachtet und den örtlichen Kirchendiener delegationsweise dazu ermächtigen, bei Vorliegen der festgelegten Entscheidkriterien selbst über die Sakramentenspendung zu entscheiden. So kann die besagte Autorität diesen Diener ermächtigen, einem bestimmten «anderen Christen» jedes Mal ein Sakrament zu spenden, wenn er darum bittet, vorausgesetzt, dass sich sein als solche Notlage anerkannter Zustand nicht geändert hat.[27] Solange indes der örtliche Kirchendiener nicht durch eine allgemein-abstrakte teilkirchliche Regelung oder durch eine Delegation im Einzelfall rechtmässig zur Entscheidung befugt ist, muss jeweils der Diözesan- oder Eparchialbischof oder sein Delegierter die Zulassungsentscheidung im Einzelfall treffen.[28] Der örtliche Kirchendiener kann zudem nur dann allein über die Erlaubtheit der Sakramentenspendung entscheiden, wenn die festgelegte Notlage durch die in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO definierte Notlage umrissen wird.[29] Läge beispielsweise nur ein geistliches Bedürfnis vor, ohne dass zugleich eine der definierten Notlagen gegeben wäre, müsste der zuständige Pfarrer bei seinem Bischof oder dessen Delegierten eine ausnahmsweise Zulassung erbitten.[30] Würde der Pfarrer oder ein anderer örtlicher Seelsorger hier selbst über das Vorliegen einer «anderen schweren Notlage» entscheiden, würde er unerlaubt handeln.

Da bei einer Delegation an den örtlichen Diener die gesetzlich bestimmten subjektiven Spendungsvoraussetzungen allgemein greifen, können die in diesen § 4 genannten höheren kirchlichen Autoritäten indes bloss unter der Bedingung, dass diese Voraussetzungen erfüllt sind, eine Erlaubnis zur Feststellung einer «anderen schweren Notlage» geben.[31] Der einzelne delegierte Seelsorger hat den Einzelfall dann in Anwendung der gesetzlichen Bestimmungen auf diese Weise zu behandeln.[32]

Die Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe ermächtigt den Seelsorger, welcher mit den Eheleuten ein Gespräch führte, nicht dazu, selbst zu entscheiden, ob die Sakramentenspendung an den betreffenden nichtkatholischen Ehepartner erlaubt ist oder nicht.[33] Die Orientierungshilfe verleiht diesem Seelsorger vielmehr selbst die Befugnis, diesem Ehepartner das Sakrament der Eucharistie zu spenden.[34] Erfolgt die Spendung gestützt auf diese Befugnis, kann sie aufgrund von Can. 844 § 4 CIC/83 indes nur dann erlaubt sein, falls der für den Einzelfall zuständige Diözesanbischof dieser Ermächtigung zustimmt und sie in dem von diesem § 4 gesetzten Rahmen erfolgt.

Entscheidung über jeden Einzelfall

Die zuständigen kirchlichen Autoritäten haben über jeden Einzelfall gesondert zu entscheiden. Eine pauschale oder allgemeine Zulassung ist mit Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO nicht vereinbar.[35] Die Autoritäten haben einzelfallweise die ihnen persönlich eingeräumten Kompetenzen und Obliegenheiten mit Blick auf die spezifischen Umstände des konkreten Falles wahrzunehmen. So hat der Seelsorger vor Ort jeweils auch zu entscheiden, inwieweit teilkirchliche Regelungen auf diesen Fall zutreffen.[36]

Die Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe handelt von Einzelfallentscheidungen, welche sich auf «andere Christen», die in einer konfessionsverbindenden Ehe leben, beziehen.[37] Im deutschsprachigen Raum dürfte es indes streng genommen keine Fälle geben, in denen all die gesetzlichen Spendungsbedingungen erfüllt sind.[38] Insofern handelt es sich besonders bei den Entscheidungen, die gestützt auf diese Orientierungshilfe ergehen, eher um seelsorgerlich motivierte Einzelfallentscheide.

Seelsorgerliches Gespräch als Hilfsmittel für die Entscheidung

Die Entscheidung, ob das erbetene Sakrament gespendet wird oder nicht, sollte in einem seelsorgerlichen Gespräch mit dem Pfarrer – oder einem anderen örtlichen katholischen Kirchendiener – vorbereitet und, wo möglich, auch gefällt werden,[39] um den individuell-konkreten Gegebenheiten möglichst gerecht zu werden. Daher bedarf es Entscheidungshilfen für das seelsorgerliche Gespräch im Einzelfall,[40] welche die teilkirchlichen Umstände berücksichtigen und an deren Ausarbeitung nicht zuletzt die in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO genannten oberen kirchlichen Autoritäten massgeblich beteiligt sind. Dabei sind die subjektiven und objektiven Voraussetzungen für die Sakramentenspendung und deren Zuordnung zum jeweiligen Verantwortungsbereich der Seelsorger zu unterscheiden und entsprechend zu beachten.[41] Im Rahmen des Gesprächs kann der «andere Christ» auch befragt und über die Rechtslage informiert werden.

Laut Ziff. 58 der Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe wird es (seelsorgerliche) Gespräche geben, aus denen hervorgehe, dass beide Eheleute in ihrem persönlichen Fall dem Geheimnis des Glaubens der katholischen Kirche vertrauten und sich danach sehnten, auch in der Feier der Eucharistie ganz eins in Christus und seiner Kirche zu sein, damit Gott ihre Ehe und Familie stärke. Dann werde es für die katholische Kirche ein «Grund zur Freude» (Ziff. 46 UUS, Ziff. 46 EdE) sein, ihnen das Sakrament der Eucharistie zu reichen (Ziff. 58 der Orientierungshilfe). Das eben beschriebene Gesprächsergebnis bildet indes auch hier lediglich eine Hilfe für die Entscheidung, ob eine Sakramentenspendung erfolgen kann oder nicht. Denn selbst in einem solchen Fall müssen für einen positiven Entscheid alle in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO genannten Voraussetzungen erfüllt werden. Gesprächspartner der Ehepartner ist ein katholischer Seelsorger.[42]

Voraussetzungen eines positiven Entscheids

In Bezug auf die Zulassung des nichtkatholischen Ehepartners anlässlich der Hochzeitsmesse

Gemäss Satz 3 von Ziff. 159 DirOec/93 ist im Fall, dass der Diözesanbischof die Feier der Eucharistie bei einer bekenntnisverbindenden Eheschliessung, die nach der katholischen Form gefeiert wird, erlaubt, über die Zulassung des nichtkatholischen Teils – der Ehe[43] – zur Eucharistiegemeinschaft auch für die «anderen Christen» in Übereinstimmung mit den bestehenden allgemeinen Normen auf diesem Gebiet zu entscheiden. Am Ende dieses Satzes 3 verweist Fussnote 159 auf Ziff. 130-132 DirOec/93. Die «bestehenden allgemeinen Normen» sind bezüglich dieser Christen Ziff. 130 f. DirOec/93, welche Can. 844 § 4 CIC/83 entsprechen.[44] Damit muss der Zulassungsentscheid in Übereinstimmung mit dieser Kodexnorm erfolgen.[45] Folglich ist eine Genehmigung in Form eines positiven Entscheids über das Vorliegen einer «anderen schweren Notlage» seitens des Bischofs oder aber der Bischofskonferenz erforderlich,[46] welcher in sein oder ihr Ermessen fällt[47]. Bei einer konfessionsverbindenden Eheschliessung obliegt dieser Entscheid zumeist dem Bischof oder seinem Delegaten. Somit kann die für diesen Entscheid zuständige Autorität dem katholischen Kirchendiener die Genehmigung erteilen, der nichtkatholischen Braut oder dem nichtkatholischen Bräutigam das Sakrament der Eucharistie in Übereinstimmung mit Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO zu spenden,[48] muss dies jedoch nicht.

Der Entscheid über die Bitte um Spendung des Sakraments der Eucharistie obliegt im Übrigen dem angegangenen katholischen Kirchendiener. Er darf jedoch lediglich dann positiv entscheiden, falls die in diesen beiden § 4 genannten Voraussetzungen in der Tat erfüllt sind. Denn die Spendung dieses Sakraments an der Hochzeitsmesse einer konfessionsverbindenden Ehe ist nur erlaubt, wenn alle in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO erwähnten Bedingungen verwirklicht sind.[49] Der Diener hat seine Entscheidung aber auf jeden Fall mit Blick auf die besondere Situation des betroffenen «anderen Christen» zu treffen. So sollte der Diener insbesondere berücksichtigen, dass die nichtkatholische Partei während der Trauung in der katholischen Kirche nicht an den Diener ihrer eigenen kirchlichen Gemeinschaft herantreten kann.[50]

Satz 4 von Ziff. 159 DirOec/93 verlangt ausdrücklich, dass beim Entscheid über die Spendung des Sakraments der Eucharistie der besonderen Situation Rechnung zu tragen ist, die dadurch gegeben ist, dass zwei getaufte Christen das christliche Ehesakrament empfangen. Demgemäss sollte auch dann, wenn eine Eheschliessung zwischen einem Katholiken und einem Christen einer kirchlichen Gemeinschaft mit einer Hochzeitsmesse in einer katholischen Kirche gefeiert wird, bei jenem Entscheid die Tatsache in Betracht gezogen werden, dass das Paar schon ein Sakrament, nämlich die Ehe, teilt.[51] Da die Eheschliessung allein indes noch keine «andere schwere Notlage» darstellen kann,[52] kann ein solcher Christ aber nicht einfach aufgrund der in Ziff. 159 DirOec/93 geforderten Berücksichtigung zur Eucharistiegemeinschaft zugelassen werden.[53] Vielmehr ist auch hier mit Blick auf den konkreten Einzelfall zu prüfen, ob tatsächlich eine solche Notlage vorliegt. Ziff. 15 der Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe weist mit Blick auf die Spendung des Sakraments der Eucharistie an diesen nichtkatholischen Eheteil ausdrücklich auf diesen Satz 4 hin.

Seit Jahrzehnten wird von verschiedenen Seiten immer wieder dafür plädiert, die Spendung dieses Sakraments zu erlauben, wenn der besagte Bräutigam oder die besagte Braut um dieses bittet, den verlangten Glauben bekundet und in rechter Weise empfangsbereit ist.[54] Damit wird die Eheschliessung mit einer «anderen schweren Notlage» gleichgesetzt und das Nichtherantretenkönnen an den eigenen Diener stillschweigend vorausgesetzt. Eine solche Gleichsetzung ist wie erwähnt nicht mit Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO vereinbar. Diese Unvereinbarkeit könnte nur durch eine Gesetzesänderung behoben werden. Eine solche ist indes nicht in Sicht. Daher sollte gerade in Bezug auf solche Eheschliessungen bei der Normanwendung gelten, was die kanonische Tradition schon lange festhält: «Gnadenerweise sollen vervielfacht, Bürden begrenzt werden» (Papst Bonifaz VIII.).[55]

Die eben dargelegte Rechtslage hat auch Eingang in andere teilkirchliche Bestimmungen als jene der Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe gefunden: Ziff. 159 DirOec/93 wird beispielsweise von Ziff. 111 OBOB[56] und von Ziff. 7.7 ED-SA fast wörtlich übernommen.

In Bezug auf die Spendung an den nichtkatholischen Ehepartner

Die der konfessionsverbindenden Ehe innewohnende Situation unterscheidet sich zwar von derjenigen, die in Can. 844 § 4 CIC/83, Can. 671 § 4 CCEO und in Ziff. 130 f. und 159 f. DirOec/93 aufgeführt ist.[57] Infolge dieser Normen kann die zuständige der in ihnen genannten höheren kirchlichen Autoritäten aber dem katholischen Kirchendiener die Genehmigung erteilen, dem nichtkatholischen Ehepartner einer solchen Ehe ein Sakrament zu spenden,[58] falls nebst einer als «andere schwere Notlage» anerkannte Situation auch die übrigen gesetzlichen Spendungsvoraussetzungen gegeben sind. Da eine an die nötigen Voraussetzungen gebundene Spendung an diesen Partner möglich ist,[59] kann die Genehmigung auch entsprechend bedingt erteilt werden. Dabei ist auf die besondere Situation einer solchen Ehe Rücksicht zu nehmen. So könnte die Genehmigung auch aufgrund einer akuten Gefährdung des Glaubenslebens eines oder beider Ehepartner, welche durch den Tatbestand einer solchen Ehe begründet ist, erteilt werden,[60] sofern diese Gefährdung in der Tat eine «andere schwere Notlage» darstellt.

Will ein in einer konfessionsverbindenden Ehe lebender nichtkatholischer Ehepartner eines der drei Sakramente empfangen, muss die zuständige kirchliche Autorität also zuerst feststellen, ob sie tatsächlich eine (bedingte) Genehmigung erteilen kann.[61] Dabei muss sie sich beim katholischen Kirchendiener versichern, dass der besagte Partner die in beiden § 4 vorgesehenen – und in Ziff. 131 DirOec/93 wiederholten – Voraussetzungen in der Tat erfüllt und die allgemeinen Vorschriften, die von der dafür zuständigen kirchlichen Autorität erlassen wurden, eingehalten werden.[62] Erst wenn dies der Fall ist, kann ein positiver Zulassungsentscheid getroffen werden, gestützt auf welchen jener Diener dem betreffenden Ehepartner das erbetene Sakrament erlaubt spenden kann, wenn dieser die gesetzlichen Voraussetzungen zum Spendungszeitpunkt weiterhin erfüllt.

Die Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe schlägt mit Blick auf die nichtkatholischen Ehepartner konfessionsverbindender Ehen verantwortbare Einzelfallentscheidungen vor, die im Wesentlichen auf dem Gewissen der Eheleute und dem Wort der Kirche beruhen.[63] Daher muss einer solchen Entscheidung gemäss der Orientierungshilfe – so Kardinal Marx – in jedem Fall ein Gespräch mit dem Pfarrer oder einem anderen Seelsorger vorausgehen.[64] Damit überlässt die Orientierungshilfe die Gewährleistung, dass der Ehepartner die Spendungsvoraussetzungen zum Spendungszeitpunkt tatsächlich erfüllt, aber letztlich dessen Gewissen.

In Bezug auf die Zulassung der nichtkatholischen Kinder aus einer konfessionsverbindenden Ehe?

Erachten die zuständigen kirchlichen Autoritäten die Spendung des Sakraments der Eucharistie an den nichtkatholischen Ehepartner bei seiner Eheschliessung für erlaubt, so gilt dies nur für ihn persönlich, nicht aber für seine Verwandten – insbesondere Kinder – oder Freunde.[65] Diese Personen müssen die in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO genannten Spendungsvoraussetzungen vielmehr persönlich erfüllen. Dies wird auch im Teilkirchenrecht berücksichtigt. So sieht beispielsweise Ziff. 111 OBOB nicht vor, dass die Eucharistiezulassung der Braut oder des Bräutigams bei der Hochzeitsmesse auf Verwandte und andere Gäste, die nicht in voller Gemeinschaft mit der katholischen Kirche sind, ausgedehnt wird. Der Bischof könnte aber aufgrund von Ziff. 159 DirOec/93 die Genehmigung erteilen, dass einem beteiligten Getauften, der einer kirchlichen Gemeinschaft angehört, bei der Hochzeitsmesse das Sakrament der Eucharistie gespendet wird, falls sich dieser ebenfalls in einer «anderen schweren Notlage» befindet und die Voraussetzungen von Can. 844 § 4 CIC/83 – und Can. 671 § 4 CCEO – erfüllt.[66]

Die Frage, ob den nichtkatholischen Söhnen und Töchtern aus einer konfessionsverbindenden Ehe gestützt auf Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO die drei Sakramente gespendet werden können, ist mit kanonischer Strenge zu beantworten.[67] Denn wie die konfessionsverbindende Ehe selbst stellt die Kindschaft allein noch keine «andere schwere Notlage» dar und lässt sich aus der Kindschaft nicht auf die Erfüllung der weiteren gesetzlichen Spendungsvoraussetzungen schliessen. Auch bei Kindern aus einer solchen Ehe müssen daher sämtliche Spendungsvoraussetzungen im konkreten Einzelfall tatsächlich gegeben sein. Selbst wenn eine solche Ehe mit Dispens von der kanonischen Form gefeiert wurde, gilt nach der Eheschliessung für den nichtkatholischen Ehegatten und für die nichtkatholischen Söhne und Töchter aus einer konfessionsverbindenden Ehe bezüglich des Entscheids über die Erlaubtheit der Spendung dasselbe.[68] Bei der Prüfung dieser Erlaubtheit ist aber die gesellschaftliche Situation mit seelsorgerlicher Aufmerksamkeit zu berücksichtigen.[69] Im Zweifelsfall ist daher zugunsten eines Sohns und/oder einer Tochter zu entscheiden.

(Quasi‑)Konversion des Sakramentenempfängers?

Wer als «anderer Christ» die in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO genannten Voraussetzungen erfüllt, muss sich selbst fragen, ob er nicht bereits Katholik ist.[70] Denn er kann in der Tat innerlich wie auch in seinem äusseren Handeln gleichsam konvertiert sein.[71] Eine vorherige formelle Konversion dieses Christen setzen die beiden § 4 indes nicht voraus.[72] Daher darf auch nicht davon ausgegangen werden, dass eine «schwere geistliche Notlage» angesichts der Bedeutung der Kirche für das ewige Heil eigentlich darin bestehe, dass ein «anderer Christ» trotz der Annahme des katholischen Glaubens bezüglich des Sakraments der Eucharistie weiterhin Angehöriger seiner kirchlichen Gemeinschaft bleiben wolle.[73] Eine solche Sichtweise ist mit beiden § 4 nicht vereinbar, da diese präsumieren, dass der «andere Christ» trotz der Bekundung jenes Glaubens Mitglied seiner kirchlichen Gemeinschaft bleibt. Der Empfang des Sakraments der Eucharistie in der katholischen Kirche wirkt zwar ekklesiogenetisch und trägt in einer konfessionsverbindenden Ehe zum Aufbau der ecclesia domestica bei, da «die Eucharistie die Kirche auferbaut und die Kirche die Eucharistie vollzieht» (Art. 26 EdE). Doch können verschiedene Faktoren – wie persönliche Erfahrungen von Machtmissbrauch seitens katholischer Amtsträger gegenüber der eigenen Person oder Familienangehörigen – schliesslich dazu führen, dass der nichtkatholische Ehepartner eine Konversion ausdrücklich ablehnt. Beide § 4 lassen Raum für einen solchen (Gewissens‑)Entscheid des betreffenden «anderen Christen».

Ermessensspielraum beim Spendungsentscheid

Die in diesen § 4 erwähnten höheren kirchlichen Autoritäten können eine Sakramentenspendung an einen «anderen Christen» als angemessen beurteilen oder nicht,[74] jedoch nur innerhalb ihres gesetzlich eingeräumten Kompetenzbereichs. Denn auch die katholischen Kirchendiener haben bei den konkreten Einzelfällen aufgrund von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO einen Ermessensspielraum.[75] Dieser ist indes infolge von Ziff. 46 EdE sehr eng,[76] da diese Bestimmung auf der genauen Befolgung der in diesen § 4 genannten Spendungsvoraussetzungen insistiert. Ziff. 46 EdE erachtet Letztere als unumgänglich, auch wenn es sich um begrenzte Einzelfälle handle. Zudem legen Ziff. 129 f. DirOec/93 und Ziff. 85 RS den Rahmen des Ermessensspielraums eindeutig fest.[77] So ist nur dann, wenn ein «anderer Christ» in einer «schweren Notlage» an keinen Diener der eigenen Gemeinschaft herantreten kann und überdies den verlangten Glauben bejaht, und nur in diesem höchsten Ausnahmefall, ein Ermessen des katholischen Kirchendieners überhaupt möglich.[78] Wird der universalrechtlich zustehende Kompetenzbereich missachtet, handelt es sich um Ermessensüberschreitung oder – in schweren Fällen – gar um Ermessensmissbrauch. Entscheidet eine kirchliche Autorität trotz ihrer Unzuständigkeit, liegt eine Kompetenzanmassung vor. Wer von den universalkirchlichen Vorgaben abweicht, macht sich laut Weishaupt nicht nur des Sakramentenmissbrauchs schuldig, sondern fügt auch dem ökumenischen Anliegen schweren Schaden zu.[79] Deshalb sollten sich die zuständigen kirchlichen Autoritäten in jedem Fall an diese Vorgaben halten, aber die dort trotz allem durchaus bestehenden Ermessensspielräume kompetent nutzen.

Auch die Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe will die Spendung des Sakraments der Eucharistie nicht der Beliebigkeit anheimzustellen.[80] Der Spendungsentscheid soll also insbesondere hier im Rahmen des eben dargelegten Ermessensspielraums erfolgen.

Überantwortung des Zulassungsentscheids in den Gewissensbereich des «anderen Christen»?

Im Zusammenhang mit einem Seelsorgegespräch gebildeter Gewissensentscheid

Faktisch bleibt jedoch namentlich bei einer Massenkommunionspendung nur die Möglichkeit, dass die betroffenen «anderen Christen», seien sie Eheleute einer konfessionsverbindenden Ehe oder nicht, im Einzelfall selbst entscheiden, ob sie zum Empfang des Sakraments der Eucharistie hinzutreten können, und sich dafür vom zuständigen Seelsorger beraten lassen.[81] Weil diesbezüglich aber jeder allgemeine Massstab im Sinn von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO i. V. m. Ziff. 130 f. DirOec/93 fehlt, müssen eigene Kriterien zur Urteilsbildung herangezogen werden.[82] Solche sind beispielsweise eine drohende Gefährdung des Glaubenslebens, die Überzeugung, den katholischen Glauben hinsichtlich des betreffenden Sakraments zu teilen und den eigenen Diener für den Sakramentenempfang nicht erreichen zu können, und ein positives Gewissensurteil des nichtkatholischen Ehepartners. Diese eigenen Kriterien können gestützt auf Can. 844 §§ 4 f. CIC/83 und Can. 671 §§ 4 f. CCEO teilkirchenrechtlich festgelegt werden. Die Sakramentenspendung erfolgt jedoch auch bei Erfüllung all dieser Kriterien nur dann erlaubt, wenn sämtliche in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO genannten Spendungsvoraussetzungen gegeben sind. Letztere bleiben für die Erlaubtheit allein ausschlaggebend.

Laut Ziff. 21 der Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe ist eine persönliche Gewissensentscheidung gefragt, welche die «anderen Christen» nach reiflicher Überlegung im Gespräch mit ihrem Pfarrer oder einer anderen mit der Seelsorge beauftragten Person treffen sollen. Diese Entscheidung bedürfe einer festen Einbindung in das Leben der Kirche, da der Empfang des Sakraments der Eucharistie nie nur ein individuelles Geschehen sei, sondern immer die Gemeinschaft der Kirche berühre (ebendiese Ziff. 21). So laden die deutschen Bischöfe in Ziff. 54 der Orientierungshilfe alle in einer konfessionsverbindenden Ehe lebenden Paare ein, mit ihrem Pfarrer oder einer anderen mit der Seelsorge beauftragten Person ein – seelsorgerliches[83] – Gespräch zu suchen, um eine Entscheidung zu treffen, die dem eigenen Gewissen folge und die Einheit der Kirche wahre. Sie sollten erfahren, dass sie dazu eingeladen seien, ihrer eigenen Gewissensentscheidung zu folgen, zu der sie in einem seelsorgerlichen Gespräch gefunden hätten (ebendiese Ziff. 54). Die Gesprächsmöglichkeit kann das betroffene Ehepaar demnach zur Überprüfung seiner eigenen Gewissensentscheidung nutzen,[84] muss dies aber nicht. Nach Ziff. 56 der Orientierungshilfe dürfen alle («anderen Christen»), die in einer solchen Ehe nach einer reiflichen Prüfung in einem geistlichen Gespräch mit einer der obgenannten Personen zum Gewissensurteil gelangt seien, den (Eucharistie-[85])Glauben der katholischen Kirche zu bejahen, eine «schwere geistliche Notlage» beenden und die Sehnsucht nach dem Sakrament der Eucharistie stillen zu müssen, zum Tisch des Herrn hinzutreten, um dieses zu empfangen. Diese Regelung wird im Anhang der Orientierungshilfe durch eine Gesprächsanregung am zweiten Hochgebet entlang anschaulich gemacht.[86] Die betreffenden Ehepartner dürfen dieses Sakrament nach dem klärenden Gespräch also ihrem Gewissen folgend gemeinsam empfangen.[87] Damit wird die Entscheidung, ob die in Can. 844 § 4 CIC/83, Can. 671 § 4 CCEO und Ziff. 130 f. DirOec/93 genannten Voraussetzungen im Einzelfall erfüllt sind oder nicht, in den Verantwortungsbereich des Gläubigen gelegt.[88] Die so getroffene Entscheidung ist auch eine Glaubensentscheidung.[89] Fällt sie positiv aus, bedeutet dies indes allein noch nicht, dass auch die in diesen beiden § 4 genannten Voraussetzungen für die erlaubte Sakramentenspendung erfüllt sind. Die positive Entscheidung ist lediglich ein Hinweis darauf, dass diese Voraussetzungen beim betreffenden «anderen Christen» gegeben sein könnten.

Unterstellung einer positiven Gewissensentscheidung seitens des Bittenden

Der Seelsorger wird infolge der eben dargelegten Bestimmungen der Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe unterstellen, dass derjenige, der zum Empfang des Sakraments der Eucharistie hinzutritt, die Entscheidung zu diesem Empfang vor seinem Gewissen abgeklärt hat.[90] Insbesondere der das Sakrament spendende katholische Kirchendiener wird vermuten, dass der Bittende eine positive Gewissensentscheidung getroffen hat.

Vollständiger oder zumindest teilweiser Gewissensentscheid des «anderen Christen» als allgemeine Regel?

Würde die seelsorgerlich bedingte Entscheidung, im Einzelfall auf die Durchsetzung gesetzlicher Regelungen zu verzichten, zu einem allgemeinen Gesetz gemacht, würde dadurch der Anspruch auf Gesetzesgehorsam aufgegeben.[91] Dies gilt auch für den Versuch, die Entscheidung darüber, wann die in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO erwähnten Spendungsvoraussetzungen erfüllt sind, in den Gewissensbereich des «anderen Christen» zu überantworten, sodass dieser selbst über den Sakramentenempfang entscheidet, und die Duldung eines solchen Hinzutretens, auch wenn eine offizielle Zulassung (noch) nicht möglich ist.[92] Ein solcher Versuch dürfte indes schon insofern nicht erlaubt sein, als Cann. 915 f. CIC/83 und Cann. 711 f. CCEO, welche den unzulässigen und den trotzdem ausnahmsweise zulässigen Empfang des Sakraments der Eucharistie regeln, nur für Katholiken gelten.[93] Doch auch bei einer analogen Anwendung von Cann. 915 f. CIC/83 und Cann. 711 f. CCEO auf nichtkatholische Christen würde ein solcher Versuch aus einer im Einzelfall möglichen Duldung ein allgemeinverbindliches Gesetz machen und damit die Geltung des gesetzten Gesetzes unterhöhlen.[94] Allein schon aus diesem Grund kann dem «anderen Christen» der Entscheid über die Erlaubtheit der Sakramentenspendung nicht überlassen werden. Im Rahmen von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO kommt die Beachtung der persönlichen Entscheidungsfreiheit des «anderen Christen» zwar in der Bedingung einer Bitte aus eigenem Antrieb zum Ausdruck.[95] Diese Freiheit ist aber begrenzt.[96] Sie beinhaltet keine Freiheit dieses Christen, selbst über die Erlaubtheit der Sakramentenspendung zu entscheiden. Für ihn ist es unmöglich, zu entscheiden, ob er Spendungsvoraussetzungen erfüllt, da er diese in der Regel nicht kennt und/oder nicht versteht.[97]

Das Adjektiv «geistlich», mit welchem Ziff. 45 EdE den Begriff «(andere) schwere Notlage» ergänzt, verweist über eine rein objektiv nachvollziehbare Notlage hinaus auf die subjektive Empfindung eines Menschen. Die deutschen Bischöfe greifen dies in ihrer Orientierungshilfe durch den Verweis auf die Gewissensentscheidung eines Gläubigen zwar auf[98] und verlagern dabei die Entscheidung über die Spendung des Sakraments der Eucharistie an einen «anderen Christen» vom Kommunionspender zum Kommunionempfänger[99]. Stünden alle Bischöfe zur in der Orientierungshilfe dargelegten Vorgehensweise, bliebe zwar ein Flickenteppich diözesaner Regelungen erspart.[100] Die besagte Vorgehensweise ist jedoch aus den vorstehend dargelegten Gründen mit dem geltenden Universalrecht nicht vereinbar. Die Frage, ob der Spender allfällige eigene Gewissensnöte zu berücksichtigen hat, stellt sich somit aus kanonistischer Sicht entgegen der Ansicht von Erzbischof Heiner Koch von vornherein nicht. Letzterer wies in seinem Brief vom 6. Dezember 2018[101] auf die Problematik hin, dass dort, wo ein nichtkatholischer Ehepartner innerhalb des durch die Orientierungshilfe abgesteckten Rahmens aus Gewissensgründen das Sakrament der Eucharistie erbitten zu dürfen glaube, mancher Spender Bedenken gegen diese Entscheidung hege, die in selbst in schwere Gewissensnöte stürzten. Laut dem Erzbischof, welcher sich auf Ziff. 37 AL und Art. 16 der Pastoralkonstitution Gaudium et Spes (GS) beruft, ist es den Spendern allerdings keinesfalls erlaubt, das Gewissensurteil jenes Ehepartners zu missachten. Dieser Hinweis trifft also solcher zwar zu, doch bleibt der besagte Spender in einem solchen Fall infolge der beiden § 4 verpflichtet, diesen Ehepartner auf die geltende kanonische Rechtslage aufmerksam zu machen.

Pauschal erlaubter Sakramentenempfang

Gemäss Ziff. 56 der Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe dürfen alle, die in einer konfessionsverbindenden Ehe nach einer reiflichen Prüfung in einem geistlichen Gespräch mit dem Pfarrer oder einer mit der Seelsorge beauftragten Person zum Gewissensurteil gelangt sind, den Glauben der katholischen Kirche zu bejahen, eine «schwere geistliche Notlage» beenden und die Sehnsucht nach der Eucharistie stillen zu müssen, zum Tisch des Herrn hinzutreten, um die Kommunion zu empfangen. Der Text impliziert, dass dies regelmässig und nicht nur in ausgewählten Momenten des gemeinsamen Ehelebens geschehen könne.[102] Der Empfang des Sakraments der Eucharistie wird den betreffenden «anderen Christen» somit pauschal erlaubt. Da Letztere als nichtkatholische Christen jedoch aufgrund von Can. 11 CIC/83 und Can. 1490 CCEO dem kanonischen Gesetzesrecht nicht unterstellt sind, sofern es sich nicht um göttliches, sondern rein kirchliches Recht handelt,[103] kann die Orientierungshilfe die Erlaubtheit des Sakramentenempfangs von vornherein gar nicht regeln, sondern allein die Sakramentenspendung durch einen katholischen Kirchendiener. Somit ist von Gesetzes wegen so oder so auch keine pauschale Empfangsregelung möglich.[104]

Zwar anerkennen die deutschen Bischöfe insbesondere in ihrer Orientierungshilfe, dass die Spendung der Sakramente an «andere Christen» laut Can. 844 § 4 CIC/83 nur in einer schweren Notlage zulässig ist.[105] Nach der Orientierungshilfe – so Kardinal Marx – ermöglicht es ein «schwerwiegendes geistliches Bedürfnis» («gravis necessitas spiritualis») aber aufgrund von Can. 844 § 4 CIC/83, dass der evangelische Ehepartner von sich aus zum Tisch des Herrn hinzutritt, wenn er den katholischen Eucharistieglauben bejaht.[106] Die Spendung des Sakraments der Eucharistie unter besonderen Umständen an einzelne «andere Christen» folgt somit der Argumentation, im angesprochenen Fall einem schwerwiegenden geistlichen Bedürfnis gerecht zu werden.[107] Damit verkennen die deutschen Bischöfe allerdings, dass ein geistliches Bedürfnis allein noch keine «andere schwere Notlage» im Sinn dieses § 4 ist.[108]

Ziff. 17 der Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe beruft sich freilich auf Ziff. 45 EdE, als sie die im Einzelfall zu regelnde Zulassung «anderer Christen» zur Eucharistiegemeinschaft mit dem Hinweis auf eine «schwere Notlage» begründet.[109] Denn Ziff. 45 EdE rechtfertigt namentlich mit Blick auf das in Art. 8 Abs. 4 UR festgehaltene Doppelprinzip der «Sorge um die Gnade» und der «Bezeugung der Einheit der Kirche» die Praxis der Spendung des Sakraments der Eucharistie in ganz besonderen Ausnahmefällen an solche Christen.[110] Ziff. 45 EdE erinnert implizit daran, dass die katholische Kirche anerkennt, dass es bestimmte Umstände gibt, die – ausnahmsweise und unter bestimmten Bedingungen – die Spendung des Sakraments der Eucharistie an solche Christen ermöglichen, weil dieses für den Getauften eine geistliche Nahrung ist, die ihn befähigt, die Sünde zu überwinden und ein Leben in und mit Christus zu führen (vgl. Ziff. 129 Abs. 2 DirOec/93).[111] Aus dieser Zielsetzung des Sakramentenempfangs ergeben sich die in beiden § 4 genannten Umstände und Bedingungen, die diesen durch einen solchen Christen rechtfertigen.[112] Die Orientierungshilfe rezipiert Can. 844 § 4 CIC/83 mithin in der Weise, die Papst Johannes Paul II. in Ziff. 45 EdE vorgezeichnet hat,[113] beschränkt sich dabei aber nicht auf einzelne besondere Ausnahmefälle, sondern folgert aus Ziff. 45 EdE eine pauschale Erlaubnis für bestimmte «andere Christen».

Obwohl die Eucharistie wie in Ziff. 129 Abs. 2 DirOec/93 beschrieben für die Getauften – womit wie in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO namentlich die Mitglieder getrennter kirchlicher Gemeinschaften des Westens angesprochen werden – eine geistliche Nahrung ist, rechtfertigt die «Sorge um die Gnade» (Art. 8 Abs. 4 UR) die Spendung dieses Sakraments an solche Christen jedoch nur in besonderen Ausnahmefällen, insbesondere in einer «anderen schweren Notlage», wie sie diese beiden § 4 vorsehen.[114] Entsprechendes gilt für die Sakramente der Busse und der Krankensalbung. Denn eine allgemeine Spendung der drei Sakramente an «andere Christen» würde weder deren eigener Glaubensüberzeugung und den jeweiligen individuellen Problemen, noch dem Stand der ökumenischen Dialoge gerecht.[115] Daher können diese Sakramente auch den nichtkatholischen Partnern in konfessionsverbindenden Ehen nur ausnahmsweise unter den in Can. 844 § 4 CIC/83, Can. 671 § 4 CCEO und Ziff. 130 f. DirOec/93 erwähnten Voraussetzungen gespendet werden.[116] Die Sakramentenspendung an diese Christen kann demnach auch aus diesen Gründen nicht pauschal erlaubt werden.

Ziff. 107 OBOB hält dies ausdrücklich fest: Laut dieser Bestimmung besteht bei der Normanwendung nicht die Absicht, einen bestimmten Fall als Typus oder Präzedenzfall für andere scheinbar ähnliche Fälle darzustellen. Wenn also beispielsweise das Sakrament der Eucharistie einer anglikanischen Witwe anlässlich der Beerdigung ihres katholischen Ehepartners gespendet wird, schafft dies weder einen Präzedenzfall noch eine allgemeine Regel, wonach dieses Sakrament in Zukunft allen anglikanischen Witwen systematisch anlässlich der Beerdigung ihrer Ehegatten gespendet würde.[117]

Grundsätzlich keine Zurückweisung

Die Sakramentenspendung, die gestützt auf Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO erfolgt, ist allerdings gerade deshalb erlaubt, weil auch eine allgemeine Verweigerung der Spendung an solche Ehepartner weder deren eigener Glaubensüberzeugung und den besagten Problemen, noch dem Stand der ökumenischen Dialoge gerecht wird.[118] Wenn ein «anderer Christ» in Erfüllung der von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO genannten Spendungsvoraussetzungen sowie im Rahmen des göttlichen Rechts über die Sakramente und der entsprechenden kanonischen und liturgischen Vorschriften um ein Sakrament bittet, kann der katholische Kirchendiener dieses also nicht verweigern.[119] In einem solchen Fall besteht geradezu ein Anspruch des «anderen Christen» auf Sakramentenspendung. Insbesondere wenn ein nichtkatholischer Partner einer konfessionsverbindenden Ehe die besagten Voraussetzungen und Vorschriften erfüllt, darf der Kirchendiener dessen Bitte daher nicht zurückweisen, sondern ist gehalten, ihr zu entsprechen.[120]

Eine Rückweisung wäre nur dann angezeigt, wenn der «andere Christ» eine oder mehrere der eben erwähnten Voraussetzungen oder Vorschriften nachweislich nicht erfüllt. Dabei ist indes zu berücksichtigen, dass aus seelsorgerlichen Gründen niemand beim Kommuniongang zurückgewiesen werden soll.[121] Ferner ist dieser, abgesehen von den vielen Fällen, in denen der katholische Kirchendiener aufgrund der Anonymität des modernen Lebens nicht weiss, ob ein Bittsteller katholisch ist oder nicht, nicht ein Ort für eine brüske Durchsetzung des Kirchenrechts.[122] Entsprechendes kann mit Blick auf Gottesdienste gesagt werden, in denen das Sakrament der Krankensalbung jedem gespendet wird, der dies zu empfangen wünscht. Zudem muss grundsätzlich vom Respekt und von der Einsichtsfähigkeit der «anderen Christen» ausgegangen werden, welche ihnen die Anerkennung der katholischen Vorschriften möglich machen.[123]

Wenn der «andere Christ» die Spendungsvoraussetzungen nicht erfüllt, muss der Kirchendiener, anstatt ihm die Sakramente (dauerhaft) zu verweigern, daher wo möglich deren Spendung aufschieben und auf jeden Fall versuchen, ein Vorgehen zur Überwindung der Mängel zu finden, sodass deren Behebung im konkreten Fall möglich ist.[124] Dabei ist insbesondere die gesetzliche Bedingung des Nichtherantretenkönnens an den Diener der eigenen kirchlichen Gemeinschaft kein unüberwindbares Hindernis für die Ausübung des Gnadenerweises,[125] zumal diese Bedingung zu Gunsten des betreffenden «anderen Christen» weit ausgelegt werden kann[126]. Wenn es dem Kirchendiener nicht möglich ist, die Mängel vollständig zu beseitigen, so kann er doch durch sein Engagement dazu beitragen, dass sie zumindest minimiert werden.

Fazit

Die in der Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe geregelten Einzelfallentscheidungen implizieren laut Kardinal Marx eine sorgfältige geistliche Unterscheidung. Er erachtet diese als mit dem Kirchenrecht vereinbar.[127] Dies trifft in der Tat zu, da dem Gewissensurteil des «anderen Christen» nur der persönliche Entscheid über die Erfüllung der Spendungsvoraussetzungen und somit über die Richtigkeit des Hinzutretens an einen katholischen Kirchendiener, nicht aber die Entscheidung über die Erlaubtheit der Sakramentenspendung überlassen wird. Damit bewegt sich die Orientierungshilfe im Rahmen des geltenden Rechts. Sie verletzt dieses jedoch nur dann nicht, wenn sie in jedem konkreten Einzelfall mit Blick auf dieses Recht verstanden und angewandt wird. In diesem Rahmen aber präzisiert die Orientierungshilfe das Gesetzesrecht und stellt sie tatsächlich ein Hilfsmittel dar, jenes Gewissensurteil gesetzeskonform zu vollziehen.

Vgl. D’Auria, 271. ↵

Vgl. Salachas, Teologia, 39. ↵

Vgl. Clough, 245. ↵

Vgl. Tejero, cc. 834-896, 585, und ders., Liber IV, 561. ↵

Vgl. Tejero, cc. 834-896, 585, und ders., Liber IV, 561. ↵

Schmitt, 249, trifft noch heute zu. ↵

Vgl. Calvo, 660. ↵

Vgl. Composta, 523. ↵

Anderer Ansicht: Ruyssen, Eucharistie, 694 Anm. 332, und Udwari, 302, sowie wohl auch Borras, Auslegung, 319; Mcgrath, 198 f., und Tobolski, 56. ↵

Dazu näher in Kap. 2.1.3 hiernach. ↵

Vgl. Aymans/Mörsdorf, 45; Lehmann, Referat, und Ruyssen, Eucharistie, 694 Anm. 332. ↵

Anderer Ansicht: Huels, Values, 421. ↵

Vgl. Borras, Auslegung, 319; Tobolski, 56, und Ziff. 4 GESC. ↵

Vgl. Udwari, 302. ↵

Vgl. Schmitt, 251. ↵

Vgl. Kap. 3.4.2.1 des dritten Teils der vorliegenden Arbeit. ↵

Vgl. Schmitt, 251. ↵

Vgl. Schmitt, 207. ↵

Vgl. Schmitt, 212. ↵

Dekret vom 17. August 2016 des Bischofs von Dresden-Meißen über die Übertragung von Spezialmandaten an Herrn Generalvikar Andreas Kutschke, in: Kirchliches Amtsblatt für das Bistum Dresden-Meißen, 26. Jahrgang (2018), Nr. 8 vom 29. August 2016, S. 118-120, 118 f. ↵

Vgl. Schmitt, 212. ↵

Vgl. Schmitt, 213 Fn. 820. ↵

Vgl. Huels, Policy, 95 Fn. 8, und Schmitt, 250. ↵

Vgl. Huels, Policy, 95 Fn. 8. ↵

Vgl. Schmitt, 170 m.H. ↵

Vgl. Schmitt, 170 m.H. ↵

Vgl. Clough, 245. ↵

Vgl. Schmitt, 212. Zu den möglichen Delegierten in Kap. 2.1.3.1 hiervor. ↵

Vgl. Schmitt, 250. ↵

Vgl. Schmitt, 242. ↵

Vgl. Riedel-Spangenberger, Gottesdienstgemeinschaft, 47, und dies., Teilhabe, 188. ↵

Vgl. Schmitz, 399. ↵

Vgl. Knop, 160. ↵

Vgl. Knop, 160. ↵

Vgl. 6.1 des zweiten Teils der vorliegenden Arbeit. ↵

Vgl. Hell, Anerkennung, 86. ↵

Vgl. Wijlens, Handreichung, 395 Fn. 27. ↵

Vgl. Hauke, 211. ↵

Vgl. Schmitt, 235. ↵

Vgl. Riedel-Spangenberger, Teilhabe, 192. ↵

Vgl. Riedel-Spangenberger, Teilhabe, 192. ↵

Vgl. zum Beispiel Knop, 160. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 341. ↵

Vgl. Hauke, 227 Fn. 61, sowie Schmitt, 194 f. Fn. 776 und 782. ↵

Vgl. Borras, Église, 395. ↵

Vgl. Basysty, 172 Fn. 43, und Périsset, 87. ↵

Vgl. Kap. 4.2.8 des dritten Teils der vorliegenden Arbeit. ↵

Vgl. John M. Huels: The 1993 Ecumenical Directory and the Eastern Churches, in: Logos 37 (1996), S. 75-92, 89. ↵

Vgl. Huels, Policy, 91. ↵

Vgl. Wijlens, Eucharist, 348. Hierzu näher in Kap. 1.1 hiervor. ↵

Vgl. Falardeau, Sharing, 10. ↵

Vgl. Kap. 2.12.1 des dritten Teils der vorliegenden Arbeit. ↵

Anderer Ansicht: Ruyssen, Eucaristia, 361-363. ↵

Vgl. Demel, Tisch, 669. ↵

Vgl. Huels, Values, 421 Fn. 64. ↵

Zutreffend: Ruyssen, Eucharistie, 590. ↵

Vgl. Scirghi, 447. ↵

Vgl. Huels, Values, 421. ↵

Vgl. Rhode, 439 Fn. 87. ↵

Vgl. Hintzen, 286. ↵

Vgl. Riedel-Spangenberger, Teilhabe, 189. ↵

Vgl. Basysty, 172 Fn. 43, und Périsset, 85. ↵

Vgl. Seewald, Streitfall, 166. ↵

Abschlusspressekonferenz der Frühjahrs-Vollversammlung 2018 der Deutschen Bischofskonferenz in Ingolstadt. Pressebericht von Kardinal Reinhard Marx, Vorsitzender der Deutschen Bischofskonferenz, 22. Februar 2018 (= Pressemeldung Nr. 033), abrufbar unter: <https://www.dbk.de/presse/aktuelles/meldung/abschlusspressekonferenz-der-fruehjahrs-vollversammlung-2018-der-deutschen-bischofskonferenz-in-ingol/>, abgerufen am 31. Juli 2022; dazu: Leven, Kommunion, 10. ↵

Vgl. Basysty, 172 Fn. 43, und Hauke, 227. ↵

Vgl. Provost, Canon 844, 241-244; John M. Huels: Select questions of Eucharistic Discipline, in: CLSA, Proceedings of the Forty-Seventh Annual Convention, New Orleans (Louisiana). October 15-18, 1985, Washington D.C. 1986, S. 49. ↵

Vgl. Périsset, 87 f. ↵

Vgl. Périsset, 88. ↵

Vgl. Périsset, 87 f. ↵

Vgl. Udwari, 304. ↵

Vgl. oben Kap. 1.3.4. ↵

Vgl. Pulte, Kirchenzugehörigkeit, 918. ↵

Anderer Ansicht: Hauke, 236. ↵

Vgl. Mcgrath, 198 f. ↵

Vgl. Weishaupt, 1. ↵

Vgl. Weishaupt, 3. ↵

Vgl. Weishaupt, 1. ↵

Vgl. Weishaupt, 3. ↵

Weishaupt, 3. ↵

Vgl. Seewald, Streitfall, 165. ↵

Vgl. Hallermann, Sakrament, 192. ↵

Vgl. Hallermann, Sakrament, 192. ↵

Vgl. Söding/Thönissen, Vorwort, 5. ↵

Vgl. Manzke, 152. ↵

Vgl. Söding/Thönissen, Vorwort, 5. ↵

Vgl. Knop, 161. ↵

Vgl. Söding/Thönissen, Vorwort, 5. ↵

Vgl. Werner, 303. ↵

Vgl. Werner, 303. ↵

Vgl. Langer/Schockenhoff, 174. ↵

Vgl. Schmitt, 128 f. ↵

Vgl. Schmitt, 128 f. ↵

Vgl. Schmitt, 129. ↵

Vgl. Schmitt, 129. ↵

Vgl. Schmitt, 235. ↵

Vgl. Schmitt, 235. ↵

Vgl. Schmitt, 235. ↵

Vgl. Geiger, 89 f. ↵

Vgl. Lüdicke, 3. ↵

Vgl. Lüdicke, 3. ↵

Zu diesem in Kap. 3.2.1 des zweiten Teils der vorliegenden Arbeit. ↵

Vgl. Hahn, 423. ↵

Vgl. Kap. 4.4 des ersten Teils und Kap. 4.3 des zweiten Teils der vorliegenden Arbeit. ↵

Anderer Ansicht wohl: Pulte, necessitas, 477. ↵

Zutreffend: Werner, 302. ↵

Pressemeldung Nr. 033 der DBK vom 22. Februar 2018, Ziff. 6; Leven, Kommunion, 10. ↵

Vgl. Thönissen, necessitas, 313. ↵

Dazu in Kap. 2.10.2.3 des dritten Teils der vorliegenden Arbeit. ↵

Vgl. Thönissen, necessitas, 313. ↵

Vgl. Fabris, 50 Fn. 39. ↵

Vgl. Weishaupt, 1. ↵

Vgl. Weishaupt, 2. ↵

Vgl. Thönissen/Söding, Gespräch, 54. ↵

Vgl. Ziff. 1 ZFEG. ↵

Vgl. Ziff. 4 ZFEG. ↵

Vgl. Scheuer, 26. ↵

Vgl. Ruyssen, Eucharistie, 679 f. Anm. 222. ↵

Vgl. Scheuer, 26. ↵

Vgl. Sanchez-Gil, 421. ↵

Vgl. Hallermann, Sakrament, 194. ↵

Dazu in Kap. 1.2.1 des fünften Teils der vorliegenden Arbeit. ↵

Vgl. Schmitt, 129. ↵

Vgl. Schmitt, 129. ↵

Vgl. Sanchez-Gil, 421. ↵

Vgl. Huels, Values, 421 Fn. 64. ↵

Vgl. oben Kap. 1.1. ↵

Zitiert nach Orth, 7. ↵

V

Fünfter Teil: Drängt sich mit Blick auf die seelsorgerliche Praxis eine Gesetzesänderung auf?

20

Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO in der seelsorgerlichen Praxis

Insbesondere in Deutschland geübte allgemeine Praxis der Sakramentenspendung

In Deutschland hat sich in vielen Pfarreien die Praxis eingebürgert, den nichtkatholischen Partnern in konfessionsverbindenden Ehen das Sakrament der Eucharistie zu spenden. Daher überprüft hier in der Praxis kein Seelsorger die Erfüllung der in Can. 844 § 4 CIC/83 festgelegten Voraussetzungen der Sakramentenspendung oder fordert sie ein.[1] Denn bis zum Zeitpunkt des Erlasses der Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe galt in Deutschland – wie dies in der Schweiz noch heute der Fall ist – offenkundig die Vermutung, dass das Hinzutreten protestantischer Gläubiger zum Empfang dieses Sakraments im Rahmen dessen geschehe, was Can. 844 § 4 CIC/83 zulasse, und dass die Entscheidung hierüber analog zu Can. 916 CIC/83 dem einzelnen Kommunikanten überlassen sei.[2] Zu jenem Zeitpunkt bestand also bereits eine de-facto-Praxis, gemäss welcher Protestanten in Deutschland das Sakrament der Eucharistie einfach so gespendet werden kann.[3] Diese Praxis dürfte zwischenzeitlich durch die Orientierungshilfe der besagten Bischöfe seelsorgerlich legitimiert worden sein[4] oder sollte dies durch diese Hilfe zumindest werden. Mit einem Beschluss wie jenem der deutschen Bischöfe vom 20. Februar 2018, mit welchem sie jener Orientierungshilfe ihre Zustimmung erteilten,[5] wird also mit einer gewissen Zögerlichkeit nur offiziell eingeholt, was in den meisten Pfarreien bereits längst gelebte Realität ist.[6]

Die eben erwähnte Orientierungshilfe zeigt daher nach Ansicht von Seewald lediglich Möglichkeiten der Legitimierung der bisherigen Praxis auf, um den betroffenen «anderen Christen» und den Seelsorgern, die sich zuvor auf dem Gebiet der Sakramentenspendung an diese Christen in einem Graubereich bewegten, gerecht zu werden. Dabei werde keine neue Lehre und keine neue Praxis eingeführt, sondern der Spielraum, den die bestehende Lehre der Kirche biete, genutzt, um das aus dem Lot geratene Verhältnis von Lehre und Praxis wieder halbwegs gerade zu rücken.[7] Dies gelingt freilich nur, wenn die Orientierungshilfe im universalrechtlichen Rahmen ausgelegt und angewandt wird. Die vor der Veröffentlichung der oben erwähnten Orientierungshilfe bestehenden Unterschiede zwischen der in Can. 844 § 4 CIC/83 (und Can. 671 § 4 CCEO) festgelegten Rechtslage und der Praxis bestehen indessen nach wie vor.

Würden die deutschen Bischöfe klären, ob sie aus seelsorgerlichen Gründen auf die Voraussetzungen des Can. 844 § 4 CIC/83 verzichten oder dessen Anwendungsbereich durch die normative Anerkennung einer «anderen schweren Notlage» in konfessionsverbindenden Ehen erweitern wollen, würde dies das Auseinanderklaffen von Rechtsvorschrift und Praxis freilich nur um ein Geringes verkleinern. Daher würde diese Klärung auch die Debatte um die Lehrgrundlagen dieses § 4, die Prüfung ihrer Stichhaltigkeit und ihr Verhältnis zu den übrigen sakramententheologischen Komponenten einer konfessionsverbindenden Ehe nicht entbehrlich machen.[8] Die katholischen Kirchendiener, welche «anderen Christen» in Abweichung dieses § 4 die drei Sakramente spenden, befinden sich demnach auch nach Erlass jener Orientierungshilfe weiterhin in einer Grauzone des unerlaubten Handelns. So ist zum Beispiel die gesetzliche Voraussetzung des Nichtherantretenkönnens an den Diener der eigenen Gemeinschaft in Deutschland wohl nur selten erfüllt, ausser wenn ein gemeinsamer Kirchgang der Ehepartner einer konfessionsverbindenden Ehe unbedingt notwendig ist.[9] Die Beurteilung, ob die Sakramentenspendung erlaubt ist oder nicht, kann nicht der persönlichen Entscheidung der «anderen Christen» überlassen werden. Denn diese dürfte de facto nicht nur in extremen Ausnahmen zugunsten einer Spendung des Sakraments der Eucharistie ausfallen und damit ein Überschreiten von Can. 844 § 4 CIC/83 und damit auch Can. 671 § 4 CCEO in Richtung Interkommunion implizieren. Diese Tendenz zeigt sich nicht zuletzt an den Rechtfertigungsgründen, die in der Orientierungshilfe für die Praxis eines gemeinsamen Empfangs des Sakraments der Eucharistie angeführt werden.[10]

Möglicherweise hat jedoch erst der Widerstand gegen die besagte Orientierungshilfe ans Licht gebracht, dass eigentlich viele der betroffenen «anderen Christen» und katholischen Gläubigen – Laien wie Kleriker – schon längst das, was bereits die Würzburger Synode[11] in einer Bitte an die deutschen Bischöfe um Klärung anstrebte, ganz selbstverständlich praktizieren: im Einzelfall unter besonderen Umständen nach geistlicher Beratung und individueller Gewissensentscheidung das Sakrament der Eucharistie zu empfangen. Der Bischof von Magdeburg, Gerhard Feige, ist daher sogar der Ansicht, dass nunmehr diese Empfangspraxis hätte empfohlen werden sollen.[12] Letztere wäre jedoch auf jeden Fall nicht mit Can. 844 § 4 CIC/83 vereinbar. Da die deutschen Bischöfe über Jahrzehnte keine seelsorgerlich und kanonistisch hilfreichen und verantwortbaren Lösungen gefunden haben, ist nun die Zeit, wo die katholischen Gläubigen – Laien wie Kleriker – und die «anderen Christen» noch Regeln verstanden und beachtet haben, allerdings wohl vorbei. Viele sind nicht mehr gewillt, sich danach zu verhalten, sondern suchen sich ihre eigenen Lösungen.[13]

Demgemäss haben auch eigene diözesane Regelungen, die gestützt auf die Orientierungshilfe erlassen wurden oder noch werden, in Deutschland wohl ohnehin keinen Einfluss auf die hier allgemein verbreitete Praxis der Sakramentenspendung an in einer konfessionsverbindenden Ehe lebende «andere Christen». Solche Regelungen würden aber neben den Schwierigkeiten im ökumenischen Dialog auch innerkirchliche Streitigkeiten sichtbar machen, die nicht auf dem Rücken konfessionsverbindender Ehepaare auszutragen sind,[14] da die Konflikte, die bereits mit dem Erlass der Orientierungshilfe entstanden, weiter verschärft würden. Dieses Konfliktpotential erklärt denn auch die Zurückhaltung der deutschen Bischöfe, eigene teilkirchliche Normen zur Umsetzung der Orientierungshilfe zu erlassen.

Im Erzbistum München und Freising scheint die in der Orientierungshilfe festgehaltene Praxis indessen schon seit rund einem Jahrzehnt geübt worden zu sein: Das Erzbischöfliche Ordinariat München verweist nämlich in seiner «ÖkumeneFibel» auf die von Kardinal Walter Kasper geübte Praxis. Ihm zufolge kann es Einzelsituationen geben, in denen evangelische Christen persönlich den Eucharistieglauben der katholischen Kirche teilten, bei der Doxologie am Ende des eucharistischen Hochgebets mit Überzeugung «Amen» sagen könnten zu dem, was in der Eucharistiefeier gesagt und geschehen sei, und die, etwa wenn die Kinder katholisch getauft seien, praktisch in der katholischen Pfarrgemeinde zu Hause seien. Er habe als Diözesanbischof nie eine Seelsorgepraxis tadeln können, die in solchen Einzelsituationen den Zugang zur Kommunion nicht verweigere.[15] Diese «Handregel» Kaspers setzt nach Ansicht des Erzbischöflichen Ordinariats München die objektiven kirchlichen Normen nicht ausser Kraft, vielmehr dienten diese der Bildung und Orientierung des Gewissens.[16] Diese Praxis kann in der Tat durchaus mit der universalrechtlichen Regelung vereinbart werden, da sie von deren Erfüllung nicht dispensiert. Insofern stellt sich die Frage, wieso die deutschen Bischöfe in ihrer Orientierungshilfe nicht einfach die Münchner Praxis übernommen haben.

Faktisch allgemeine Zulassung zum Sakrament der Eucharistie

Keine Zurückweisung beim Kommuniongang

Selbst dort, wo Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO tatsächlich angewandt werden, wird nämlich in der Regel kein «anderer Christ», der ernsthaft zum Empfang dieses Sakraments hinzutritt, vom Kommunionspender zurückgewiesen, weil die in § 4 i. V. m. § 1 von Can. 844 CIC/83 bzw. Can. 671 CCEO getroffene Regelung nicht automatisch jegliche Verweigerung der Spendung des Sakraments der Eucharistie im Einzelfall bedeutet. Diese Anwendungsregel erweckt den Eindruck, dass die Spendung in der Praxis anlässlich von Eucharistiefeiern in der katholischen Kirche problemlos möglich ist.[17] Aus diesem Grund haben denn auch die meisten derjenigen nichtkatholischen Ehepartner, welche einen gemeinsamen Empfang dieses Sakraments wünschen, namentlich in Deutschland – wie auch in der Schweiz – inzwischen eine Pfarrei gefunden, wo sie bei der Kommunion in der Gemeindemesse willkommen sind.[18] Die Spender nehmen aus seelsorgerlichen Gründen einen möglichen Verstoss gegen das kanonische Gesetzesrecht in Kauf. So weist selbst Kardinal Woelki – einer der Unterzeichner des Briefs vom 22. März 2018[19] – einer ungeschriebenen Regel der katholischen Kirche folgend betroffene «andere Christen» an der Kommunionbank nicht zurück.[20] Damit verstösst aber selbst er gegen das geltende Kirchenrecht, wenn auch in Übereinstimmung mit einer Praxis, welche seit Jahrzehnten geübt wird.[21]

Diese Spannung zwischen universalrechtlicher Regelung und seelsorgerlicher Anwendung sollte zugunsten der betroffenen «anderen Christen» überwunden werden. Denn würden – wie dies das geltende Gesetz an sich verlangt – «andere Christen», die in entsprechender Haltung und Gesinnung in einem Gottesdienst in der katholischen Kirche dieses Sakrament empfangen wollen, zurückgewiesen, würde dies heute von der grossen Mehrheit der Katholiken nicht mehr verstanden und als schweres Ärgernis empfunden.[22] So kann eine Zurückweisung oder Verweigerung die Beziehung der Ehepartner einer konfessionsverbindenden Ehe zur katholischen Kirche gefährden und sogar zu einer dauerhaften Entfremdung dieser Christen von letzterer führen,[23] weil beide Vorgehensweisen einen Verlust des Glaubenslebens verursachen können, wie er im Fall der Diaspora vorausgesetzt wird.[24] Solche Folgen können auch bei den Kindern aus einer solchen Ehe eintreten. Gerade in einem solchen Fall fordert der Grundsatz «Sorge um das Wohl der Seelen» (vgl. Can. 1752 CIC/83) demnach eine weite Anwendung der Ausnahmeregelung von Can. 844 § 4 i. V. m. § 1 CIC/83 und Can. 671 § 4 i. V. m. § 1 CCEO,[25] indem mit Blick auf jene Folgen von der Diasporaähnlichkeit der Situation der betreffenden Personen ausgegangen wird. Entscheidend für die Rechtmässigkeit einer Ausnahmeregelung ist daher nicht nur im Fall der Diasporasituation, sondern auch im Fall der konfessionsverbindenden Ehen und Familien, unter Voraussetzung des eben erwähnten Grundsatzes, die Gefährdung, wenn nicht gar der Verlust des Glaubenslebens eines Christen.[26]

Die deutschen Bischöfe sind ebenfalls der Ansicht, dass die Verweigerung der Sakramentenspendung an den nichtkatholischen Partner einer konfessionsverbindenden Ehe als Ausschluss erfahren werden kann (vgl. Ziff. 25 der Orientierungshilfe).[27] Die Weigerung von sieben deutschen Bischöfen, zu erlauben, dass katholische Kirchendiener dem besagten Partner das Sakrament der Eucharistie spenden, empört denn auch viele Gläubige.[28] Daher weisen selbst im Erzbistum Köln die katholischen Seelsorger die «anderen Christen», welche dieses Sakrament empfangen möchten, nicht einfach zurück, weil dies die Regel der katholischen Kirche, jedes Ärgernis an der Kommunionbank zu vermeiden, gebiete.[29] Auf diese Weise bleibt jedoch eine allseitig unerwünschte Diskrepanz zwischen Rechtslage und Rechtswirklichkeit weiterhin bestehen.

Erwünschte Überwindung des Stigmas des Unerlaubten beim Kommuniongang

So erfreulich es aus seelsorgerlicher Perspektive ist, dass – namentlich in Deutschland – in der Praxis von obgenannten Zurückweisungen wohl überall abgesehen wird, so bedrückend ist es, dass dies mit dem Stigma des Unerlaubten behaftet ist.[30] Die nichtkatholischen Ehepartner, denen wider das kanonische Recht das Sakrament der Eucharistie gespendet wird, haben den Wunsch, aus dem Graubereich des Nicht- oder Halberlaubten herauszukommen. Dieser Wunsch ist berechtigt.[31] Denn diese Kluft zwischen kanonischem Recht und Seelsorge ist theologisch untragbar[32] und schadet dem Ansehen der Kirche[33]. Zudem zeigt diese Kluft sehr deutlich, dass in theologischer und kanonischer Hinsicht Reflexions- und Reformbedarf besteht, um kirchliches Recht und Seelsorge wieder in Einklang zu bringen.[34] Nur wenn dies gelingt, ist das Handeln der katholischen Kirche in der Frage der Sakramentenspendung an «andere Christen» objektiv nachvollziehbar und schlüssig und damit glaubwürdig.

Rechtsvorschrift und Praxis sollten in dem Sinn in Einklang gebracht werden, dass die Sakramente der Eucharistie, der Busse und der Krankensalbung gelegentlich «anderen Christen» gespendet werden dürfen, obgleich sie weiterhin in ihrer kirchlichen Gemeinschaft beheimatet bleiben wollen.[35] Es sollte also namentlich nicht zwingend eine «schwere Notlage» vorliegen müssen. So könnte insofern von einem «Gaststatus» gesprochen werden, welcher die jeweilige kirchliche Tradition ernst nimmt und wahrt. Dem Anliegen des Gebetes Jesu, dass alle eins seien (Joh 17,21), würden die Christen damit einen Schritt näher kommen.[36] In konkreter Umsetzung der Gedanken des Doppelcharakters der Eucharistie und der christlichen Spannung des «Schon jetzt» und «Noch nicht» der Verwirklichung des Reiches Gottes sollte besonders für konfessionsverbindende Ehen die Regelung der gastweisen Teilhabe am Herrenmahl der Kirche des katholischen Partners mit grosszügigeren Ausnahmebestimmungen versehen werden,[37] und zwar in Bezug auf die Eheschliessung und gemeinsame Gottesdienstbesuche[38]. Auf diese Weise könnte das, was theologisch möglich ist und in der Ökumene vor Ort bereits vielfach praktiziert wird, rechtlich abgesichert werden.[39] Dies könnte namentlich dadurch geschehen, dass der Universalgesetzgeber statt einer «schweren Notlage» nur «schwerwiegende Umstände» verlangen würde.

Ob das Vorgehen der Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe, den Einzelfall einer «anderen schweren Notlage» im Sinn von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO nicht situativ, sondern persönlich auf eine einzelne Person zu beziehen, eine Rechtsentwicklung darstellt, kann aufgrund der fehlenden Rechtsverbindlichkeit der Orientierungshilfe offengelassen werden. Für eine solche Entwicklung spräche zwar, dass die Übersetzung von «necessitas» als «Bedürfnis» in den Vordergrund gerückt wird.[40] Ein Verzicht auf eine äussere Notlage wäre mit diesen beiden § 4 jedoch nicht vereinbar, da sie eine der Todesgefahr ähnliche Situation verlangen.[41]

Sicht der in einer konfessionsverbindenden Ehe lebenden «anderen Christen»

Viele Betroffene akzeptieren zunehmend weniger, dass ihres Erachtens die konfessionsverbindende Ehe – oder eine bestimmte Situation in ihr – in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO als eine «(schwere) Notlage» beschrieben wird.[42] Dies führt dazu, dass das, was in der Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe als Ausnahme im Einzelfall («schwere Notlage und Teilen des vollen Eucharistieverständnisses») dargestellt wird, in der breiten Öffentlichkeit als weitgehend allgemeine Erlaubnis im Sinn von: «Jetzt dürfen die anderen endlich auch bei uns zur Kommunion gehen» wahrgenommen wird.[43] Diese Sichtweise steht freilich nicht nur in einem Spannungsverhältnis zu der in diesen beiden § 4 getroffenen Regelung, sondern zeigt auch auf, dass viele Betroffene kein Verständnis für die theologischen Gründe einer kanonischen Norm mehr haben, die nicht eine offene Interkommunion vorsieht. Dies verunmöglicht von vornherein eine breit akzeptierte teilkirchliche Vollzugsregelung zum derzeit geltenden Universalrecht.

Wünschenswerte Partikularrechtsbestimmungen, namentlich in Deutschland

Die DBK sah keinen Anlass, nach der Promulgation des CIC/83 in der Angelegenheit, welche in dessen Can. 844 § 4 behandelt wird, eine neue teilkirchliche Regelung zu erlassen,[44] und sieht dies nach wie vor nicht[45]. Der Erlass der Orientierungshilfe durch die deutschen Bischöfe hat hieran nichts geändert. Abgesehen von den Bistümern Speyer und Magdeburg[46] ist bislang in Deutschland noch keine Teilkirchenrechtsnorm zu diesem § 4 erlassen worden. Daher ist es hier ausserhalb der eben erwähnten beiden Bistümern ausser in Todesgefahr unerlaubt, seelsorgerlich begründete Ausnahmen vom allgemeinen Verbot der Sakramentenspendung (Can. 844 § 1 CIC/83) zu machen, ausser sie wären vom Diözesanbischof selbst genehmigt worden.[47] Der Erlass teilkirchlicher Regelungen wäre deshalb eigentlich wünschenswert.

Eine gesamtdeutsche Lösung durch die DBK oder alle deutschen Bischöfe hätte den Vorteil, dass die zahlreichen mobilen Gläubigen nicht mit verschiedenen diözesanen Regelungen konfrontiert würden, die bei ihnen den Eindruck unverständlicher und ungerechter Uneinheitlichkeit erwecken müssten und daher unter ihnen die Anerkennung beeinträchtigen würden.[48] Eine solche Lösung würde den Gläubigen Rechtssicherheit gewährleisten. Eine Teilkirchenrechtsnorm der DBK zu diesem § 4 würde zudem vermutlich international auf grosses Interesse stossen und vielerorts bei einer eigenen Normierung entsprechend berücksichtigt werden, da Deutschland als Ursprungsland der lutherischen Reformation in Fragen des ökumenischen Zusammenlebens eine besondere Stellung einnimmt.[49] Dies hat bereits der Kommunionstreit zwischen den deutschen Bischöfen des Jahres 2018 gezeigt. Wäre es ihnen gelungen, die bestehenden Spannungen zwischen Rechtslage und Praxis tatsächlich zu überwinden, hätten vermutlich beispielsweise auch die SBK und die ÖBK eine ähnliche Regelung getroffen. Damit wäre eine einheitliche Lösung im gesamten deutschsprachigen Raum möglich geworden, was die Akzeptanz zusätzlich fördern würde. Bislang scheint eine solche Normierung jedoch ausser Sichtweite zu sein. Dies dürfte namentlich darauf zurückzuführen sein, dass das kirchliche Lehramt bislang keine ekklesiologische Grundlage für eine allgemeinere Sakramentengemeinschaft mit den «anderen Christen» geschaffen hat.

Beim Erlass einer für ganz Deutschland geltenden Teilkirchenrechtsnorm wäre auf jeden Fall besonders zu berücksichtigen, dass hier ungefähr gleich viele katholische wie evangelische Christen leben,[50] weshalb das Bedürfnis nach dem Sakramentenempfang verbreitet ist. Sie müsste daher so abgefasst werden, dass sie im vorherrschend relativistischen Meinungsklima nicht zu einer Verwässerung oder gar Auflösung der Sakramentendisziplin führen würde.[51] Eine kasuistische Regelung hielten die deutschen Bischöfe freilich bereits vor über 15 Jahren nicht für überzeugend und vermittelbar.[52] Demnach ist weiter nach einer teilkirchlichen Normierung zu Can. 844 § 4 CIC/83 zu suchen, welche die besagten Spannungen mit einer allgemeinen Klausel aufzulösen vermag, gleichzeitig aber den Umständen jedweden Einzelfalls, in welchem die in diesem § 4 genannten Voraussetzungen erfüllt sind, gerecht wird. Ob es eine solche Lösung überhaupt gibt, ist freilich ungewiss.

Erforderliche Fort- und Weiterbildung der Seelsorgenden

Der Umfang der vorliegenden Dissertation zeigt die Komplexität der in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO geregelten Rechtslage und die Vielfalt der damit zusammenhängenden Auseinandersetzungen in der kanonistischen Literatur. Vielen Seelsorgenden – auch Diözesan- und Eparchialbischöfen – ist dies indes unbekannt, selbst wenn sie in Gebieten, in den zahlreiche «andere Christen» leben, regelmässig bis häufig mit entsprechenden Fragestellungen konfrontiert sind. Es ist daher zwingend erforderlich, die Seelsorgenden in angemessener Weise und wo nötig wiederholt bezüglich der eben erwähnten Rechtslage fort- und weiterzubilden. Zudem sollten die Diözesen und Eparchien über eine oder mehrere Ansprechpersonen verfügen, an welche die Seelsorger jederzeit Fragen bezüglich dieser Rechtslage richten können.

Die deutschen Bischöfe erklären in Ziff. 34 der Orientierungshilfe, dass sie, die sie die Verantwortung für eine seelsorgerlich richtige Praxis der Kommunionspendung tragen würden – die Bischöfe verweisen hier auf Can. 844 § 4 CIC/83 –, sich gerade auch für diesen Bereich in der Fort- und Weiterbildung um eine permanente Qualifizierung derjenigen Personen engagieren müssten, die im Dienst der Seelsorge Glaubensgespräche führten und die Eheleute «entsprechend der Lehre der Kirche und den Richtlinien des Bischofs auf dem Weg der Unterscheidung» (Ziff. 300 AL) begleiteten. Diözesane Ansprechpersonen erwähnt die Orientierungshilfe hingegen nicht.

Vgl. Langer/Schockenhoff, 173 f. ↵

Zutreffend: Pulte, necessitas, 478. ↵

Vgl. Udwari, 301. ↵

Vgl. Udwari, 301. ↵

Dazu in Kap. 1.1 des zweiten Teils der vorliegenden Arbeit. ↵

Vgl. Orth, 7. ↵

Seewald, Streitfall, 165. ↵

Vgl. Lüdicke, 2 f. ↵

Vgl. Wollbold, Christen. ↵

Vgl. Bormann, 349 f. ↵

Zu dieser oben in Kap. 4.7 des ersten Teils der vorliegenden Arbeit. ↵

Feige, Unverständnis. ↵

Zutreffend: Feige, Unverständnis. ↵

Vgl. Lüdicke, 3. ↵

N.N.: «Ökumene heißt immer wieder neu aufbrechen». Der Vatikan und die christlichen Konfessionen – Kardinal Walter Kasper über …, in: KNA-ÖKI Nr. 45 vom 4. November 2008, S. 6 f., 7. ↵

Erzbischöfliches Ordinariat München, ÖkumeneFibel, 22. ↵

Vgl. Demel, Tisch, 674. ↵

Kasper, Lösung, 13, trifft nach wie vor zu. ↵

Dazu in Kap. 1.2 des zweiten Teils der vorliegenden Arbeit. ↵

Siehe Joachim Frank: «Kardinal Woelki verteidigt seine Position im Streit um Kommunion», in: Kölner Stadt-Anzeiger online vom 4. Juni 2018 (abrufbar unter: <https://www.ksta.de/koeln/dioezesanrat-kardinal-woelki-verteidigt-seine-position-im-streit-um-kommunion-30559704>, abgerufen am 31. Juli 2022). ↵

Vgl. Lüdicke, 2. ↵

Diözesanes Pastoralforum im Erzbistum Berlin, Ökumene, Ziff. 2.2.3.2, trifft nach wie vor zu. ↵

Vgl. Ziff. 25 der Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe; vgl. ferner: Seewald, Streitfall, 166. ↵

Vgl. Thönissen, Thesen, Teil II, 8. ↵

Vgl. Thönissen, Thesen, Teil II, 8. ↵

Vgl. Thönissen, Thesen, Teil II, 8. ↵

Zutreffend: Graulich, Kommunionempfang, 129. ↵

Langer/Schockenhoff, 173, trifft nach wie vor zu. ↵

Woelki, 5, trifft weiterhin zu. ↵

Vgl. Diözesanes Pastoralforum im Erzbistum Berlin, Ökumene, S. 6 und Ziff. 2.2.3.2. ↵

Vgl. Kasper, Lösung, 13. ↵

Vgl. Demel, Tisch, 674. Die erwähnte Kluft wird oben in Kap. 1.1 näher dargestellt. ↵

Vgl. Diözesanes Pastoralforum im Erzbistum Berlin, Ökumene, S. 6 und Ziff. 2.2.3.2. ↵

Vgl. Demel, Tisch, 674. ↵

Vgl. Diözesanes Pastoralforum im Erzbistum Berlin, Ökumene, S. 6 und Ziff. 2.2.3.2. ↵

Vgl. Diözesanes Pastoralforum im Erzbistum Berlin, Ökumene, Ziff. 2.2.3.2. ↵

Vgl. Demel, Gemeinschaft, 129, und dies., Ausgestaltung, 275 f. ↵

Vgl. Demel, Gemeinschaft, 129. ↵

Vgl. Demel, Aufwind, 389; dies., Ausgestaltung, 276, und dies., Gemeinschaft, 127. ↵

Vgl. Geiger, 89. ↵

Näher zu dieser Unvereinbarkeit in Kap. 2.10.2.3 des dritten Teils der vorliegenden Arbeit. ↵

Zutreffend: Gazer, 295. Zu dieser Diskussion oben in Kap. 2.12.3 f. des dritten Teils der vorliegenden Arbeit. ↵

Oster, 5, trifft nach wie vor zu. ↵

Vgl. Aymans/Mörsdorf, 45. ↵

Nach wie vor zutreffend: Schmitt, 239. ↵

Siehe Kap. 3.1.3 und 3.7.4 des zweiten Teils der vorliegenden Arbeit. ↵

Vgl. Schmitt, 2, dessen Feststellung ausserhalb dieser beiden Bistümer nach wie vor zutrifft. ↵

Vgl. Schmitt, 239. ↵

Vgl. Schmitt, 240. ↵

Vgl. Schmitt, 239. ↵

Vgl. Schmitt, 239. ↵

Zutreffend: Feige, Ehen, 3. ↵

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Änderung beider § 4?

Erst eine Änderung von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO vermag einen wirklichen Fortschritt in der Frage der erlaubten Sakramentenspendung an «andere Christen», welche als Ehepartner oder Kinder in einer konfessionsverbindenden Ehe leben, zu ermöglichen.[1] Denn nur eine Gesetzesänderung könnte diese Spendung an diese Personen bedeutend erleichtern. Es fragt sich indes, wer diese Änderung denn wie vornehmen sollte.

Änderungskompetenz der kirchlichen Autorität

Die Entscheidung, ob und wie von der Möglichkeit der Änderung des geltenden Kirchenrechts Gebrauch zu machen ist, steht der kirchlichen Autorität zu, die dabei – nebst den dogmatischen Aspekten – auch die ganze Bandbreite seelsorgerlicher (psychologischer, soziologischer etc.) Aspekte zu berücksichtigen hat.[2] Auf weltkirchlicher Ebene ist diese Autorität der Papst, auf ortskirchlicher Ebene der Diözesan-/Eparchialbischof bzw. die Bischofskonferenz oder die Synode der Bischöfe der Patriarchalkirche/der Hierarchenrat.

Dogmatisch mögliche Rechtsänderung

Ob eine Änderung von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO aus dogmatischer Sicht grundsätzlich möglich ist, hängt entscheidend davon ab, ob der in Art. 8 Abs. 4 UR aufgestellte Grundsatz der «Sorge um die Gnade» in der gewünschten Weise ausgelegt werden kann.[3] Diese Sorge rechtfertigt die Sakramentenspendung an «andere Christen» in besonderen Ausnahmefällen, namentlich in schwerer Notlage wie der Todesgefahr oder einer vergleichbaren Situation, wie sie in diesen beiden § 4 vorgesehen sind.[4] Mit Art. 8 Abs. 4 UR, welche die Sorge um die Gnade stark gewichtet, ist jedoch ein Horizont eröffnet, der sich nicht allein auf die Frage der Todesgefahr oder anderer physischer Lebensbedrohungen beschränken lässt.[5] So spricht selbst Papst Johannes Paul II. in Ziff. 45 f. EdE auf dem Hintergrund der erwähnten Sorge von einer «schweren geistlichen Notlage».[6] Im Gegensatz zu den beiden § 4 legt Art. 8 Abs. 4 UR nämlich nicht näher fest, wann die Sakramentengemeinschaft den besagten «anderen Christen» zu gewähren ist, sondern bestimmt lediglich, dass die örtliche bischöfliche Autorität das konkrete Verhalten unter Berücksichtigung aller Umstände der Zeit, des Orts und der Personen in klugem Ermessen entscheiden soll, soweit nicht etwas anderes von der Bischofskonferenz nach Massgabe ihrer eigenen Statuten oder vom Apostolischen Stuhl bestimmt ist. Demnach kann die Notlage auch geistlicher Art sein. Der Entscheid darüber, wann eine «schwere (geistliche) Notlage» im Sinn der beiden § 4 besteht, überlässt Art. 8 Abs. 4 UR somit dem Diözesanbischof, soweit die Bischofskonferenz oder der Apostolische Stuhl keine Normen festgelegt hat.[7] Der Universalgesetzgeber könnte statt einer «schweren Notlage» aber auch nur ein kluges Urteil einer dieser Autoritäten fordern, welches sämtliche Umstände zu berücksichtigen hat. Er würde sich auch mit einer solchen Regelung im Rahmen von Art. 8 Abs. 4 UR bewegen.

Der Grundsatz der «Sorge um die Gnade» kann demnach durchaus so ausgelegt werden, dass auch eine Sakramentenspendung an «andere Christen», die Ehepartner in einer konfessionsverbindenden Ehe sind, zulässig sein kann. Demnach ist aus dogmatischer Sicht die Möglichkeit einer solchen Änderung – und damit ein Fortschritt wie oben erwähnt – grundsätzlich gegeben.[8] Schranke einer solchen ist jedoch der zweite Grundsatz von Art. 8 Abs. 4 UR, jener der «Bezeugung der Einheit der Kirche». Die Einhaltung dieses Grundsatzes wird durch die Glaubensbedingung und die Bedingung der rechten Empfangsbereitschaft gewährleistet. Der Erlaubtheit der Spendung der in den beiden § 4 genannten drei Sakramenten an jene Ehepartner im Sinn einer geistlichen Notlage oder Dringlichkeit ohne weitere Bedingungen ausser der des geteilten Glaubens und der Empfangsbereitschaft, wenn dieser Partner darum bittet, stünde vom lehramtlich ranghöheren Konzilstext des Art. 8 Abs. 4 UR her kein Hindernis entgegen.[9] Denn das Erfordernis «[…] die einen Diener der eigenen Gemeinschaft nicht aufsuchen können […]» hat – anders als die anderen Bedingungen der beiden § 4 – keine Grundlage in den Texten des Zweiten Vatikanischen Konzils, insbesondere nicht in Art. 8 Abs. 4 UR.[10]

Bei den «anderen Christen» ist – anders als bei den Gliedern getrennter «Kirchen» – das Fundament des Glaubens bezüglich der Sakramente allerdings in den meisten Fällen aufgrund der reformatorischen Lehre nicht gegeben. Deshalb kam es bisher – im Gegensatz zu den für diese Glieder geltenden Can. 844 § 3 CIC/83 und Can. 671 § 3 CCEO – zu keiner weitergehenden Regelung und ist eine solche auch nicht möglich.[11] Da der theologische Erkenntnisstand, der jeweilige Stand des ökumenischen Dialogs und die geistesgeschichtliche Situation zu berücksichtigen sind, könnten die jetzigen Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO indes anders ausgestaltet werden.[12] So könnte namentlich die besondere Glaubenssituation von «anderen Christen» stärker beachtet werden, die in einer konfessionsverbindenden Ehe oder einem konfessionsverbindenden Haushalt leben und die Glaubenspraxis des katholischen Ehepartners oder Angehörigen bereits weitgehend teilen. Die Nachfolgeregelungen dieser § 4 müssten aber gewährleisten, dass Gleichgültigkeit und Glaubensirrtümer vermieden werden.[13] Daher muss auf jeden Fall weiterhin zwischen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften unterschieden werden; in dieser Hinsicht ist die kirchliche Gesetzgebung gebunden.[14] In diesem Rahmen sollte der oberste Gesetzgeber der katholischen Kirche aber gesetzgeberisch auf all jene «anderen Christen» Rücksicht zu nehmen, die in einer ökumenisch besonderen Situation leben, da die Kirche in «Sorge um die Gnade» handeln muss, soweit die «Bezeugung der Einheit» gewährleistet ist (vgl. Art. 8 Abs. 4 UR) und das Heil der Seelen «in der Kirche immer das oberste Gesetz sein muss» (vgl. Can. 1752 CIC/83).

Rechtsänderung unter Zuhilfenahme pastoraltheologischer Erkenntnisse

Die Anwendung von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO bildet ein eigenes Problemfeld, welches die Pastoraltheologie bearbeiten sollte. Unter anderem hätte sie das geltende Gesetzesrecht im Blick auf die seelsorgerliche Praxis zu operationalisieren, indem beispielsweise der Tatbestand einer «ernsthaften Gefährdung des Glaubenslebens» genauer umschrieben und an objektivierbaren Kriterien festgemacht würde.[15] Daraufhin wäre zu prüfen, inwiefern das derzeitige Erfordernis einer «anderen schweren Notlage» zu modifizieren wäre. Die «andere schwere Notlage» sollte in einem interdisziplinären Dialog zwischen der Kanonistik und der Pastoraltheologie neu umschrieben werden. Eine solche Operationalisierung, Prüfung und Neuumschreibung würden den Weg bereiten, die beiden § 4 zugunsten der in einer konfessionsverbindenden Ehe oder Familie lebenden «anderen Christen» zu lockern, müssen sich aber stets an den Rahmen halten, der von der Dogmatik gesetzt ist.

Änderung der Systematik des Can. 844 CIC/83 bzw. Can. 671 CCEO?

Sichtbarmachung der impliziten Systematik des Can. 844 CIC/83 bzw. Can. 671 CCEO?

Auch eine Sichtbarmachung der impliziten Systematik des jeweiligen Kanons würde Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO sinnvoll ändern,[16] da diese so klarer zutage träte. Diese gründet im Wesentlichen auf einer Unterscheidung zwischen Angehörigen einer «Kirche» (§ 3 von Can. 844 CIC/83 und Can. 671 CCEO) und Angehörigen einer «kirchlichen Gemeinschaft» (§ 4 von Can. 844 CIC/83 und Can. 671 CCEO). Sichtbarmachung würde bedeuten, die Eigenschaften, welche den «kirchlichen Gemeinschaften» im Vergleich zu den «Kirchen» fehlen, ausdrücklich zu nennen. Eine solche Änderung würde aber wohl aus pastoraltheologischer und/oder ökumenischer Sicht als wenig geeignet erachtet, da die kirchlichen Gemeinschaften als defizitär umschrieben würden.

Erweiterung des Adressatenkreises des § 3 von Can. 844 CIC/83 und Can. 671 CCEO?

Selbst die Situation der in einer konfessionsverbindenden Ehe lebenden «anderen Christen» vermag jedoch an der ekklesiologischen Qualifikation der Gemeinschaften, welcher sie angehören, nichts zu ändern. Eine Erweiterung des Adressatenkreises des § 3 von Can. 844 CIC/83 und Can. 671 CCEO zugunsten dieser Christen würde nämlich die bisher ekklesiologisch begründete Differenzierung zwischen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften in diesen Normen zugunsten einer Individualbetrachtung aufheben. Daher trifft es nicht zu, dass diese Christen zwischen den Normadressaten des § 3 und jenen des § 4 stehen.[17] Sollten diese beiden Regelungen zugunsten dieser Christen geändert werden, müsste auf den bisherig ekklesiologisch motivierte Normierungsansatz zugunsten eines individuellen verzichtet werden. Von einer Erweiterung des Adressatenkreises des § 3 ist daher abzusehen.

Gleichstellung der in einer konfessionsverbindenden Ehe lebenden «anderen Christen» mit Kirchengliedern?

Die sakramentale Gemeinschaft der Ehe kann den Unterschied, der in den §§ 3 f. von Can. 844 CIC/83 und Can. 671 CCEO gesetzlich festgelegt ist, für den Ehepartner einer konfessionsverbindenden Ehe, welcher aus einer «kirchlichen Gemeinschaft» stammt, weder aufheben[18] noch überwinden[19]. Denn die Ehe bildet keine Form kirchlicher Gemeinschaft, welche die Unterscheidung zwischen anderen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften aufheben könnte, sodass der Ehe des besagten Ehepartners mit einem Katholiken eine für die gesetzliche Systematik dieser Kanones relevante andere Kirchlichkeit zukäme.[20] Vielmehr verstärkt die eucharistische Berufung der Eheleute die in diesen §§ 3 f. getroffene Unterscheidung.[21] Demnach sollte auch auf eine Gesetzesänderung verzichtet werden, welche die in einer konfessionsverbindenden Ehe lebenden «anderen Christen» mit Kirchengliedern gleichstellt.

Änderung der Rahmenbedingungen und/oder Fallbedingungen?

Änderungen der Notlagenklausel?

Eine Neufassung der von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO könnte schlicht die bisherige Notlagenklausel durch eine der folgenden Klauseln ersetzen: «in Todesgefahr oder in einer [anderen] schweren geistlichen Not», «bei [situativ bedingtem] drohendem Glaubensverlust»[22] oder «Wenn Todesgefahr besteht oder wenn nach dem Urteil […] eine andere schwere physische oder geistliche Notlage dazu drängt, […]». Eine solche Fassung der beiden § 4 würde dem Diözesan-/Eparchialbischof bzw. der Bischofskonferenz/Synode der Bischöfe der Patriarchalkirche/dem Hierarchenrat eine weitreichende Entscheidkompetenz einräumen[23] und ihnen namentlich die Anerkennung vereinfachen, dass «andere Christen» in konfessionsverbindenden Ehen diese Rahmenbedingung erfüllen. Dies würde freilich die Gefahr mit sich bringen, dass die modifizierte Gesetzesnorm je nach Gesinnung der zuständigen kirchlichen Autorität in der Praxis sehr unterschiedlich angewandt würde. Die Erlaubtheit der Sakramentenspendung würde faktisch dem fast freien Ermessen dieser Autorität anheimgestellt.

Erwägenswert wäre eine Modifikation der bisherigen Notlagenklausel durch: «wenn nach dem klugen Urteil […] schwerwiegende Umstände dazu drängen».[24] Auch hier wäre das Ermessen der eben erwähnten Autorität zu gross, wenn keine Beispiele solcher Umstände genannt werden sollen. Der Apostolische Stuhl könnte dieses Ermessen jedoch mittels einer authentischen Interpretation, welche eben solche Beispiele nennt, so beschränken, dass weltweit eine angemessene Rechtsanwendung gewährleistet werden könnte.

Änderungen der Fallbedingungen?

Demnach kommen für mögliche Änderungen der beiden § 4 nicht an erster Stelle deren Fallbedingungen – namentlich jene des Nichtherantretenkönnens an den eigenen Diener und der Glaubensbekundung – in Betracht.[25] Durch sie wird nämlich ein gewisser Abstand zu den kirchlichen Gemeinschaften eingehalten, welcher theoretisch zwar auch anders gewahrt werden könnte,[26] dann jedoch schwieriger zu gewährleisten wäre.

Änderung der Subsidiaritätsklausel?

In der Literatur wird die Ansicht vertreten, die Begrenzung der erlaubten Sakramentenspendung auf Fälle subsidiärer Heilssorge sei in beiden § 4 wegzulassen.[27] So äussert beispielsweise Hintzen, dass deren Bedingung des Nichtherantretenkönnens als allgemeine Bedingung aufgehoben werden müsste.[28] Zusammenfassend wird die besagte Ansicht damit begründet, dass eine kasuistische Beliebigkeit entstünde, wenn man von einer moralischen Unmöglichkeit spreche, solange ein Gottesdienst der eigenen Gemeinschaft ohne grössere Umstände erreichbar sei.[29] Diese Bedingung wird zudem selbst von Ziff. 1401 KKK, Ziff. 46 UUS, Ziff. 46 EdE, Ziff. 293 Abs. 2 des Kompendiums des KKK und Ziff. 56 SC nicht mehr erwähnt. Der Bezugspunkt der Subsidiaritätsklausel – «die einen Diener ihrer (kirchlichen) Gemeinschaft nicht angehen können» (Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO) – kann aber auch dahingehend grundsätzlich kritisiert werden, dass der Unterschied zwischen der durch die subsidiäre Heilssorge der katholischen Kirche motivierten ausnahmsweisen Zulassung zu den drei Sakramenten und der durch volle Zugehörigkeit zur «vollen Gemeinschaft» begründeten regelmässigen Zulassung zu diesen nur von der geltenden Regelung der beiden § 4 berücksichtigt wird. Eine alternative Lösung zur Subsidiaritätsklausel in beiden § 4 ist freilich nicht leicht zu finden.[30]

Dass äussere Notlagen nicht mehr definiert werden könnten, wenn in beiden § 4 die Subsidiaritätsklausel entfiele,[31] trifft allerdings nicht zu, da letztere für diese Definition von der Gesetzessystematik her nicht erforderlich ist.[32] Zudem ist auch die Bedingung des «katholischen»/«übereinstimmenden» Glaubens wie jene der eigenen Bitte und der rechten Empfangsbereitschaft von dieser Klausel gänzlich unabhängig. Demnach könnte selbst den Gefahren von Glaubensirrtum und Gleichgültigkeit auf eine andere Weise als durch die Subsidiaritätsklausel der beiden § 4 begegnet werden. Eine Regelung, die ohne ebendiese Klausel auskommen wollte, müsste also versuchen, diesen Gefahren anders entgegenzuwirken.[33] So könnte eine solche Regelung beispielsweise die Klausel «sofern die eigene (kirchliche) Gemeinschaft keine Vorbehalte hat» verwenden.

Eine ersatzlose Streichung der Subsidiaritätsklausel ist derzeit infolge der Gefahr daraus entstehenden Glaubensirrtums und/oder Gleichgültigkeit jedoch noch nicht möglich. Auf eine abstandwahrende Subsidiaritätsklausel könnte nur dann (gänzlich) verzichtet werden, wenn sowohl die katholischen Gläubigen als auch die «anderen Christen», denen gegenüber die katholische Kirche zum Zeugnis ihrer sakramentalen Integrität verpflichtet ist, den Glauben an die volle Sakramentalität der Kirche unirritierbar besässen.[34] Dies ist jedoch offensichtlich nicht der Fall.

Beide § 4 könnten zwar auch dahingehend geändert werden, dass die Sakramentenspendung an «andere Christen», welchen die Ungültigkeit der betreffenden Sakramente in ihrer kirchlichen Gemeinschaft bewusst geworden ist, unter bestimmten Bedingungen erlaubt wird. Eine solche Änderung ist aber abzulehnen, weil diese Änderung den Unterschied zwischen der durch die subsidiäre Heilssorge der katholischen Kirche motivierten ausnahmsweisen Sakramentenzulassung und der durch volle Zugehörigkeit zur «vollen Gemeinschaft» begründeten regelmässigen Sakramentenzulassung nicht berücksichtigt.[35] Das Prinzip der subsidiären Heilssorge der katholischen Kirche soll nicht dazu führen, dass der Unterschied zwischen der «vollen Gemeinschaft» der katholischen Gläubigen und der nicht «vollen Gemeinschaft» der «anderen Christen» aufgehoben wird.

Neuformulierung der Bedingung der Bekundung des katholischen Glaubens?

In Bezug auf die Glaubensbedingung bietet sich in den Äusserungen von katholischen Bischöfen und Theologen und Theologinnen gegenwärtig ein buntes Bild. Deshalb ist vor allem diese Bedingung einer Überprüfung bedürftig, auch wenn sie in der Wirklichkeit – üblicherweise – bei der Spendung des Sakraments der Eucharistie gar nicht eingefordert werden kann.[36] Die Bedingung ist dabei zunächst in theologischer[37] und hiernach erst in kanonischer Hinsicht zu überprüfen. Wenn die Ehepartner in einer konfessionsverbindenden Ehe gemeinsam den Glauben der katholischen Kirche bezüglich des betreffenden Sakraments teilen, kann man sogar fragen, ob in diesem Fall nicht vielmehr der Ausschluss von der Sakramentenspendung als diese Spendung begründungsbedürftig ist.[38] Zu prüfen wäre namentlich, ob nicht die Klausel «wo er nicht vermutet werden kann» bei der Glaubensbedingung zu ergänzen wäre. Falls dies theologisch – namentlich in dogmatischer Hinsicht – vertretbar wäre, könnte (und sollte!) diese Bedingung entsprechend modifiziert werden.

Universale Rahmenbedingungen – partikularrechtliche Fallbedingungen?

Denkbar wäre, unter Weglassung der spezifischen Fallbedingungen Nichtherantretenkönnen und Glaubensbekundung nebst den allgemeinen Spendungsvoraussetzungen der eigenen Bitte und der rechten Empfangsbereitschaft nur die Bedingungen eines Ausnahmefalls universalrechtlich zu regeln. Ob Letzterer wirklich gegeben ist, müsste dann im Einzelfall die ortskirchlich zuständige Autorität konkret entscheiden. Das universale Kirchenrecht würde also nur die «Rahmenbedingungen» setzen, innerhalb derer dann die konkreten Entscheide erfolgen würde.[39] Daher hätten diese örtlichen Autoritäten nach Erlass einer solchen Universalrechtsnorm zunächst zu prüfen, ob und unter welchen Bedingungen in ihrem Zuständigkeitsbereich eine Gefährdung des Glaubenslebens beispielsweise durch eine Diasporasituation oder in einer konfessionsverbindenden Ehe überhaupt als gegeben anzunehmen ist,[40] und entsprechendes Teilkirchenrecht zu bilden. Erst im Rahmen und nach Massgabe dieser teilkirchenrechtlichen Weisungen könnte und müsste dann die zuständige örtliche Autorität in jedem Einzelfall ausdrücklich über die Erlaubtheit der Sakramentenspendung entscheiden.[41] Hier müsste jeweils in einem je individuellen «Prüfungsverfahren» festgestellt werden, ob die vom Kirchenrecht gesetzten Bedingungen tatsächlich erfüllt sind. Die entscheidende Autorität wäre der Diözesan- oder Eparchialbischof, wobei aber dem zuständigen Pfarrer – neben seiner Beteiligung an der Erhebung des Tatbestands – möglicherweise auch gewisse Entscheidkompetenzen delegiert werden könnten. Deren Umfang wäre im Einzelnen zu präzisieren.[42]

Eine solche Kompetenzverteilung würde eine Regelung ermöglichen, die den örtlichen Verhältnissen Rechnung trägt. Die unterschiedlichen örtlichen Verkehrsverhältnisse und die unterschiedliche Häufigkeit konfessionsverbindender Ehen sowie das unterschiedliche religiöse und konfessionelle Bewusstsein der Gläubigen würden jedoch möglicherweise weltweit zu unterschiedlichen Regelungen führen.[43] Denn auch eine solche Änderung der bisherigen Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO würde die Sakramentenspendung an «andere Christen» letztlich dem Ermessen der örtlichen kirchlichen Autoritäten überlassen, obgleich diese an ihre eigenen teilkirchlichen Normen gebunden wären. Sie könnten nämlich auch diese nach ihrem Ermessen ändern. Daher sollte von einer solchen Modifikation des bisherigen universalen Gesetzesrechts ebenfalls abgesehen werden.

Änderungen zugunsten bestimmter Personen?

Änderungen zugunsten des nichtkatholischen Ehepartners einer konfessionsverbindenden Ehe?

Seit Jahrzehnten wird von verschiedenen Seiten immer wieder dafür plädiert, die Sakramentenspendung an den in einer konfessionsverbindenden Ehe lebenden Ehepartner bei dessen Gottesdienstbesuchen in der katholischen Kirche zu erlauben, wenn er darum bittet, den verlangten Glauben bekundet und in rechter Weise empfangsbereit ist,[44] also selbst dann, wenn der Betreffende eigentlich an den Diener seiner eigenen kirchlichen Gemeinschaft herantreten könnte und ohne dass eine «andere schwere Notlage» vorliegt. In einem solchen Fall kann die Spendung unter geltendem Recht nicht erlaubt werden,[45] da auch diese beiden letztgenannten Voraussetzungen von Gesetzes wegen erfüllt sein müssen. Es fragt sich indes, auf welche Weise die derzeitige Rechtslage spezifisch für diese Christen geändert werden kann.

Dass in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO eine Ausnahmeregelung getroffen wurde, beruht – wie bereits erwähnt – auf dem zweiten, seelsorgerlichen Grundsatz von Art. 8 Abs. 4 UR, der «Sorge um die Gnade».[46] Diese Tatsache zeigt, dass eine Erweiterung der kirchenrechtlich erlaubten Ausnahmen auf konfessionsverbindende Ehepaare argumentativ nicht «ekklesiologisch» von der Einheit der Kirche, sondern nur «seelsorgerlich» von den Mitteln der Gnade her erreicht werden kann. Vielleicht könnte auf diesem Weg für solche Ehepaare mehr herausgeholt werden, als die beiden derzeitigen § 4 gestatten.[47] Und zwar wären beide § 4 möglichst dahingehend zu ergänzen, dass die Heilssorge dort, wo sie aufgrund der Beurteilung der Gesamtsituation die Sakramentenspendung an den nichtkatholischen Partner anrät, gewährt werden kann.[48] Dabei müsste die Beurteilung aber eine Gesamtwürdigung aller Umstände voraussetzen, welche auch die Wahrheit der Einheit der Kirche in den Blick nimmt.[49] Eine im Rahmen von Art. 8 Abs. 4 UR erfolgende Erweiterung der Ausnahmeregelung auf die Situation konfessionsverbindender Ehen und Familien erscheint dogmatisch betrachtet als legitim.[50]

Innerhalb des aus dogmatischer Sicht möglichen Rahmens einer Änderung der derzeitigen Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO wäre eine Neufassung wünschenswert, welche möglichst alle seelsorgerlich relevanten Aspekte einer solchen Ehe berücksichtigt. So würde es beispielsweise dem kirchenrechtlichen Grundsatz des Seelenheils als oberstem Gesetz (vgl. Can. 1752 CIC/83) entsprechen, im Fall einer konfessionsverbindenden Ehe unter der Voraussetzung, dass der nichtkatholische Partner hinsichtlich des betreffenden Sakraments den Glauben teilt, eine ausnahmsweise Sakramentenspendung als möglich zu erachten, wenn sich diese Spendung für die Glaubensentfaltung eines oder beider Partner oder der Kinder als förderlich erweist.[51] Für die konfessionsverbindenden Ehepaare sollte also eigentlich eine besondere Kategorie geschaffen werden,[52] welche gesetzlich geregelt wird. Die nähere Umschreibung dieser Kategorie dürfte sich indes aufgrund der unbegrenzten Anzahl von Situationen, in welcher eine Sakramentenspendung dem Seelenheil von «anderen Christen», die in einer konfessionsverbindenden Ehe oder Familie leben, angezeigt erscheinen kann, als unmöglich erweisen.

Da der Grundsatz der Heilssorge von Art. 8 Abs. 4 UR bereits der Schlüssel zur rechtlichen Ausgestaltung der Sakramentenspendung an «andere Christen» in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO ist, bedarf es aber genau betrachtet keiner Änderung der geltenden Rechtslage, um diese beiden § 4 auf die Lebenssituation konfessionsverbindender Ehepaare und Familien zu öffnen.[53] Vielmehr sind die in diesen beiden § 4 bereits enthaltenen Spielräume der Rechtsanwendung zu nutzen. Eine kirchenrechtliche Rezeption der bereits bestehenden Möglichkeiten, die drei Sakramente ausnahmsweise einem nichtkatholischen Ehepartner oder Familienmitglied zu spenden, setzt keine Änderung dieser Vorschriften voraus.[54] Nur die Einbeziehung konfessionsverbindender Ehen oder Familien als solche in die Ausnahmeregelung würde eine Änderung der beiden § 4 erforderlich machen. Die Anerkennung einer solchen Ehe oder Familie könnte dabei aber lediglich mittels einer Erlaubnis, welche der Diözesan- bzw. Eparchialbischof – oder dessen Delegierter – für den konkreten Einzelfall ausspricht, geschehen.[55] Eine solche Regelung könnte jedoch leicht dazu führen, dass nicht mehr so sehr das Seelenheil des einzelnen «anderen Christen», sondern die Partnerschaft mit einem bestimmten Katholiken oder die Zugehörigkeit zu einer bestimmten Familie für die Anerkennung ausschlaggebend ist. Aus diesem Grund sollte auf eine solche Erweiterung des bisherigen beiden § 4 verzichtet werden.

Dem seelsorgerlichen Anliegen bezüglich solcher Ehen und Familie kann indes so oder so lediglich dann in einer systematisch folgerichtigen und logisch kohärenten Weise entsprochen werden, wenn die in den geltenden beiden § 4 festgelegte bisherige Systematik des «Notfalls» durchbrochen wird.[56] Denn eine Änderung der beiden § 4 müsste jedenfalls insbesondere auf die Situation, dass die Verweigerung der Sakramentenspendung an den nichtkatholischen Partner zur Entfremdung oder Gefährdung des Glaubens eines der beiden Partner, sei es des nichtkatholischen oder des katholischen, führt und diese Gefährdung nur durch die Sakramentenspendung an den nichtkatholischen Partner behoben werden kann, Bedacht nehmen.[57] Zu berücksichtigen wäre bei einer allfälligen Gesetzesänderung auf universaler Ebene zudem auf jeden Fall die Situation der Ökumene insgesamt: So könnte man bei der Änderung argumentieren, dass die einzelne Ehe oder Familie eine Vorwegnahme dessen ist, was das Ziel der Ökumene insgesamt ist. Diese Argumentation wäre – anders als die Rede von der «schweren (geistlichen) Notlage» – positiv, wertschätzend und würde gedeckt durch die kontinuierliche Aufwertung, welche diese konfessionsverbindenden ehelichen Verbindungen im Blick der katholischen Kirche in den letzten Jahrzehnten erfahren haben.[58] Dabei wäre aber gleichzeitig zu bedenken, dass das Ziel der Ökumene noch nicht erreicht und die betreffenden «anderen Christen» Gemeinschaften angehören, die sich nach wie vor von der katholischen Kirche wie auch den orthodoxen und altorientalischen Kirchen und den diesen gleichwertigen nichtkatholischen Kirchen in Fragen des Sakramentenglaubens wesentlich unterscheiden. Insofern bleibt es weiterhin sehr schwierig, eine Neuregelung zu finden, welche einerseits der Situation der konfessionsverbindenden Ehen und Familien, andererseits aber auch der ekklesiologischen Situation gerecht wird.

Änderungen zugunsten «anderer Christen» in nahezu vollkommener Glaubenseinheit mit der katholischen Kirche?

Erst wenn die Einheit im Glauben bei «anderen Christen» nahezu vollkommen ist, kann de lege ferenda überlegt werden, ob mit Blick auf letztere nicht bei einem entsprechend angewachsenen geistlichen Bedürfnis – wie dies in konfessionsverbindenden Ehen und Familien gegeben sein kann – geringere Anforderungen an die äussere Notlage gestellt werden könnten.[59] Denn in einem solchen Fall würde der von einem solchen Christen erkannte Mangel eines vollgültigen Weiheamts und einer vollgültigen Sakramentenspendung dazu führen, dass der «andere Christ» in der eigenen kirchlichen Gemeinschaft tatsächlich keinen Diener des betreffenden Sakraments im Vollsinn erreichen kann. Damit läge eine moralische Unmöglichkeit des Herantretens an diesen Diener vor und wäre die Bedingung der Nichterreichbarkeit insofern erfüllt.[60] Derweil könnte hier davon ausgegangen werden, dass das geistliche Bedürfnis, das erbetene Sakrament in der katholischen Kirche zu empfangen, sehr gross ist.

Demnach könnte eine Änderung von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO angeregt werden, welche die Sakramentenspendung an «andere Christen», denen die Ungültigkeit der betreffenden Sakramente in ihrer Gemeinschaft bewusst geworden ist, unter bestimmten erleichterten Bedingungen erlaubte. Für eine solche Änderung sprächen gewichtige sakramententheologische Gründe. Sie könnte aber zwei Aspekten nicht mehr gerecht werden: Einerseits würden die kirchlichen Gemeinschaften in ihrer – wenn auch defizitären – Qualität kirchlicher Gnadenvermittlung nicht mehr ausreichend anerkannt. Und andererseits würde einem «anderen Christen», dem die unterscheidend sakramentale Qualität der katholischen Kirche und damit die Ungültigkeit der betreffenden Sakramente in seiner kirchlichen Gemeinschaft bewusst geworden ist, ein wichtiger Beweggrund zum Eintritt in die «volle Gemeinschaft» der katholischen Kirche genommen.[61] Überdies könnte eine solche Gesetzesänderung die ökumenischen Beziehungen der katholischen Kirche zu den betreffenden kirchlichen Gemeinschaften belasten, da in dieser Änderung ein Mittel gesehen werden könnte, insbesondere ökumenisch interessierte Angehörige dieser Gemeinschaften faktisch zur Übernahme des katholischen Sakramentenglaubens zu motivieren.

Abschwächung der Konturen der katholischen Kirche durch eine weiter gefasste Gesetzesregelung?

Reckinger fragt sich, ob nicht die Grenzziehungen der katholischen Kirche unscharf würden, wenn «andere Christen» allgemein und nicht bloss wie nach § 4 des Can. 844 CIC/83 und Can. 671 CCEO in Ausnahmesituationen zum Vollzug der höchsten Zeichen kirchlicher Einheit, nämlich der Busse und der vollen Teilnahme an der Eucharistiefeier, zugelassen würden, und ob nicht damit die effektive Sichtbarkeit dieser Einheit infrage gestellt werde.[62] Diese Frage kann zumindest teilweise bejaht werden, da jene «anderen Christen» mit der katholischen Kirche sichtbar durch Bande des Glaubensbekenntnisses und der Sakramente verbunden wären. Damit würden sich diese Christen nicht mehr eindeutig von den voll in der Gemeinschaft der katholischen Kirche stehenden Getauften (zu diesen siehe Can. 205 CIC/83) unterscheiden. Jedenfalls wäre eine Änderung beider § 4 im Sinn einer weiteren Öffnung auf die «anderen Christen» hin auch mit der Frage verbunden, wie die Aussage in Art. 8 Abs. 2 LG, wonach die Kirche Christi in der katholischen Kirche subsistiert, mit Blick auf eine solche Öffnung auszulegen wäre.

Vorschläge von Neuformulierungen des Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO

Die vorstehenden Erwägungen werfen die Frage nach der zweckdienlichsten Neuformulierung der ausnahmebegründenden Situationen, welche eine Sakramentenspendung an einen «anderen Christen» rechtfertigen, auf. Eine Neuformulierung des Can. 844 § 4 CIC/83 könnte lauten:

«Insbesondere wenn Todesgefahr besteht oder nach dem Urteil des Diözesanbischofs bzw. der Bischofskonferenz eine andere schwere Notlage dazu drängt oder nach dem Urteil derselben die Heilssorge aus anderen gerechten Gründen eine Zulassung anrät, spenden katholische Spender diese Sakramente erlaubt auch den übrigen nicht in der vollen Gemeinschaft mit der katholischen Kirche stehenden Christen, die einen Spender der eigenen Gemeinschaft nicht aufsuchen können und von sich aus darum bitten, sofern sie bezüglich dieser Sakramente den katholischen Glauben bekunden und in rechter Weise disponiert sind».[63]

Diese Formulierung eröffnet den genannten höheren kirchlichen Autoritäten die Möglichkeit, aus Heilssorge die Sakramentenspendung an weitere «andere Christen» als bisher zu erlauben, lehnt sich jedoch stark an den bisherigen Gesetzeswortlaut an. Die erste Voraussetzung, welche diese Neuformulierung nennt, könnte freilich auf die folgende Klausel: «Wenn nach dem Urteil des Diözesanbischofs bzw. der Bischofskonferenz die Heilssorge aus gerechten Gründen eine Zulassung anrät» verkürzt werden. Eine solche Klausel würde die Zulassung allerdings faktisch dem freien Ermessen der eben erwähnten kirchlichen Autoritäten überlassen, was wegen der daraus folgenden Abhängigkeit von deren Gesinnung nicht empfehlenswert ist. Laut Hintzen müsste eine Änderung von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO indes nicht nur zum Ausdruck bringen, dass der dogmatische Grund für die ausnahmsweise Spendung die «Sorge um die Gnade», das heisst die Sorge um die Erhaltung des Glaubenslebens sei, sondern in seiner Formulierung auch die beiden wichtigsten Felder benennen, in denen diese Sorge akut werden könne: die Diasporasituation und die konfessionsverbindende Ehe.[64] In einem allgemeinen Gesetzestext sollte auf die Nennung von mehreren Beispielen für einen offen umschreibbaren Begriff jedoch möglichst vermieden werden.

Auch folgender Vorschlag einer Neufassung des Can. 844 § 4 CIC/83 sucht den bisherigen Wortlaut möglichst zu bewahren:

«Die katholischen Kirchendiener spenden diese Sakramente erlaubt auch den anderen nicht in der vollen Gemeinschaft mit der katholischen Kirche stehenden Christen, wenn Todesgefahr besteht oder sie an einen Diener ihrer Gemeinschaft nicht herantreten können oder, nach dem Urteil des Diözesanbischofs oder der Bischofskonferenz, eine andere Gefahr des Glaubensverlusts dazu drängt, sofern sie aus eigenem Antrieb darum bitten und bezüglich dieser Sakramente den katholischen Glauben bekunden und in rechter Weise empfangsbereit sind.»[65]

In dieser Neufassung wird im zweiten Konditionalsatz die Diasporasituation geregelt.[66] Er erfasst auch diasporaähnliche Situationen. Die hiernach folgende Formulierung «eine andere Gefahr des Glaubensverlusts dazu drängt» verdeutlicht, dass der Grundsatz der «Sorge um die Gnade» (vgl. Art. 8 Abs. 4 UR) der Grund für diese Diasporaregelung ist.[67] Der dritte Konditionalsatz impliziert die Situation der konfessionsverbindenden Ehe.[68] Hier könnte in einem Zusatz ausdrücklich gesagt werden, dass das gefährdete Glaubensleben auch jenes des katholischen Ehepartners sein kann (etwa: «Gefahr des Glaubensverlusts, sei es bei ihnen oder sei es bei katholischen Ehepartnern in konfessionsverbindenden Ehen, sofern […]»).[69] Die obgenannte allgemeine Formulierung impliziert indes, dass es grundsätzlich noch andere vergleichbare Situationen schwerer geistlicher Not geben könnte – auch ausserhalb einer solchen Ehe –, die eine ausnahmsweise Sakramentenspendung rechtfertigen.[70] Die Diasporasituation und die konfessionsverbindende Ehe sind insofern nur Beispiele einer solchen Notlage.[71] Deshalb wird auf den eben erwähnten Zusatz verzichtet. Damit zeigt sich auch in dieser Neufassung, dass den (impliziten) Beispielen eine allgemeine Klausel vorzuziehen ist. Diese Neufassung überlässt den Zulassungsentscheid zudem ebenfalls faktisch dem freien Ermessen der zuständigen kirchlichen Autoritäten.

Can. 844 § 4 CIC/83 sollte daher mit Blick auf den gegenwärtigen Stand der ökumenischen Dialoge besser wie folgt neu formuliert werden:

«Wenn nach dem Urteil des Diözesanbischofs oder der Bischofskonferenz schwerwiegende Umstände wie Todesgefahr dazu drängen, spenden katholische Kirchendiener diese Sakramente erlaubt auch den übrigen nicht in der vollen Gemeinschaft mit der katholischen Kirche stehenden Christen, die einen Diener der eigenen Gemeinschaft nicht aufsuchen können und von sich aus darum bitten, sofern sie bezüglich dieser Sakramente den katholischen Glauben bekunden und in rechter Weise empfangsbereit sind.»

Diese Neufassung knüpft an die bestehende Fassung des Can. 844 § 4 CIC/83 an, erlaubt jedoch eine flexiblere Auslegung des Gesetzestextes im Rahmen des dogmatisch Möglichen. Can. 671 § 4 CCEO wäre entsprechend anzupassen.

Vorschläge für eine zusätzliche Bestimmung

Scirghi schlägt vor, dass – zusätzlich[72] – ein neuer Kanon wie der folgende entworfen wird:

«Kanon 1130 – Eine konfessionsverbindende Ehe, in der ein Katholik mit einem getauften Christen verheiratet ist, der nicht in voller Gemeinschaft mit der Kirche ist, stellt eine einzigartige Situation für den Empfang der Sakramente dar.»[73]

In solch einer Situation könnte also der nichtkatholische Partner an einen katholischen Kirchendiener für den Sakramentenempfang herantreten, wenn es eine grosse geistliche Notlage gäbe und dieser Partner den katholischen Glauben an das Sakrament bekundete.[74] Hahn bezweifelt indes, dass es einer solchen Norm bedarf.[75] Da solche Notlagen auch ausserhalb konfessionsverbindender Ehen auftreten können, ist eine solche Rechtsvorschrift in der Tat überflüssig.[76] Von gesonderten Regeln für in einer konfessionsverbindenden Ehe lebenden «anderen Christen» und solchen, die nicht in einer solchen Ehe leben, ist abzusehen, da auch andere Familienangehörige und weitere Personen sich in einer ähnlichen Situation befinden können.

Vgl. Hintzen, 275. ↵

Vgl. Hintzen, 280. ↵

Vgl. Hintzen, 275. ↵

Vgl. Scheuer, 25. ↵

Vgl. Wiesemann, 112. ↵

Zutreffend: Wiesemann, 112. Dazu näher in Kap. 2.6.3.4.2 f. des dritten Teils der vorliegenden Arbeit. ↵

Vgl. D’Auria, 282. ↵

Vgl. Hintzen, 280. ↵

Vgl. Quadt, 241. ↵

Zutreffend: Hintzen, 274 f.; Reinhardt, Empfang, 229, und Quadt, 242. ↵

Vgl. Ohly, Necessitas, 479. ↵

Vgl. Schmitt, 200. ↵

Vgl. Schmitt, 200. ↵

Vgl. Schmitt, 178 f. ↵

Vgl. Hintzen, 282. ↵

Vgl. Schmitt, 204. ↵

Anderer Ansicht: Hallermann, Sakrament, 193. ↵

Vgl. Schmitt, 196. ↵

Vgl. Schmitt, 193. ↵

Vgl. Schmitt, 193. ↵

Vgl. Schmitt, 196 Fn. 785. ↵

Vgl. Hintzen, 281. ↵

Vgl. Hintzen, 281. ↵

Vgl. dazu in Kap. 2.2 hiervor. ↵

Anderer Ansicht: Schmitt, 200. ↵

Vgl. Schmitt, 200. ↵

Vgl. Schmitt, 201 m.H. ↵

Vgl. Hintzen, 275. ↵

Vgl. Schmitt, 201 m.H. ↵

Vgl. Schmitt, 202 f. ↵

Vgl. Schmitt, 201. ↵

Dazu näher in Kap. 2.4.5.3 des dritten Teils der vorliegenden Arbeit. ↵

Vgl. Schmitt, 201. ↵

Vgl. Schmitt, 202. ↵

Vgl. Schmitt, 203. ↵

Vgl. Lüdicke, 3. ↵

Vgl. Lüdicke, 3. ↵

Vgl. Kasper, Lösung, 14. ↵

Vgl. Hintzen, 281. ↵

Vgl. Hintzen, 281. ↵

Vgl. Hintzen, 281, der hier unzutreffenderweise (siehe Kap. 6.1.1 des zweiten Teils der vorliegenden Arbeit) von einer Erlaubnis zum Sakramentenempfang spricht. ↵

Vgl. Hintzen, 281 f. ↵

Vgl. Hintzen, 281. ↵

Demel, Tisch, 669, trifft nach wie vor zu. ↵

Anderer Ansicht: Quadt, 239. ↵

Dazu in Kap. 4.4 des ersten Teils der vorliegenden Arbeit. ↵

Vgl. Georg Hintzen, Zum Vorschlag von Peter Neuner, in: Georg Hintzen/Peter Neuner, Eucharistiegemeinschaft für konfessionsverschiedene Ehen?, in: StdZ 211 (1993), S. 831-840, 831-837, 837. ↵

Vgl. Breitsching, 148. ↵

Vgl. Kap. 2.2 hiervor. ↵

Vgl. Thönissen, Thesen, Teil II, 8. ↵

Vgl. Breitsching, 148. ↵

Vgl. Falardeau, Sharing, 11. ↵

Vgl. Breitsching, 144. ↵

Anderer Ansicht: Hintzen, 280. ↵

Vgl. Hintzen, 286. ↵

Vgl. Hintzen, 275. ↵

Vgl. Breitsching, 143. ↵

Vgl. Langer/Schockenhoff, 173. ↵

Vgl. Schmitt, 190. ↵

Vgl. Schmitt, 190 Fn. 764. ↵

Vgl. Schmitt, 203. ↵

Reckinger, Sakramente, 363. ↵

Breitsching, 148. ↵

Hintzen, 280. ↵

Hintzen, 280. ↵

Vgl. Hintzen, 280. ↵

Vgl. Hintzen, 280. ↵

Vgl. Hintzen, 281. ↵

Vgl. Hintzen, 281. ↵

Vgl. Hintzen, 281. ↵

Vgl. Hintzen, 281. ↵

Vgl. Hahn, 418. ↵

Scirghi, 446. ↵

Vgl. Scirghi, 446. ↵

Hahn, 418. ↵

Zur Überflüssigkeit einer Sonderregelung für diese Ehen siehe auch die Darlegungen in Kap. 2.8 oben. ↵

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Schlussfolgerung

Die Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe ruht argumentativ insbesondere auf den Bestimmungen des CIC/83 und ihrer Rezeption im Lehramt von Papst Johannes Paul II.[1] Dabei stellt diese Hilfe die «sich weiter entwickelnde Diaspora-Situation» (Ziff. 24 der Orientierungshilfe) der katholischen Kirche als den Kontext, in dem die Frage nach der Spendung des Sakraments der Eucharistie für evangelische Ehepartner heute besondere Bedeutung und Brisanz gewinnt, heraus,[2] geht jedoch über Can. 844 § 4 CIC/83 und damit auch Can. 671 § 4 CCEO und die Ausführungsbestimmungen im DirOec/93 hinaus, wenn diese Hilfe nicht im universalrechtlichen Rahmen interpretiert und angewandt wird. Denn die deutschen Bischöfe betonen, dass es letztlich dem Gewissen des betreffenden «anderen Christen» obliegt, darüber zu entscheiden, ob er zum Empfang des Sakraments in der katholischen Kirche hinzutritt oder nicht (vgl. Ziff. 21 der Orientierungshilfe). Gleichzeitig geht die Orientierungshilfe davon aus, dass grundsätzlich niemand beim Kommuniongang zurückgewiesen wird.[3] Dies zeigt, dass sich die deutschen Bischöfe in ihrer Orientierungshilfe nicht so sehr mit der Auslegung jenes § 4 auseinandergesetzt haben, der die Erlaubtheit der Sakramentenspendung normiert, sondern sich vielmehr mit der normativen Kraft des Faktischen befasst und diese zu regeln versucht haben.

Der Textbefund lässt keine Annahme zu, dass die deutschen Bischöfe mit der Orientierungshilfe die kirchliche Rechtsordnung ändern wollten.[4] Denn die Hilfe strebt keine Änderung der Rechtsordnung auf teilkirchlicher Ebene an[5] und stellt keine neuen Regelungen auf[6]. Folglich gelten hier weiterhin die Aussagen des Can. 844 § 4 CIC/83 i. V. m. Ziff. 129-131 DirOec/93[7] und die bisherigen Interpretationsweisen dieser Normen[8]. Das Urteil, welche Situationen eine «andere schwere Notlage» darstellen, ist nach wie vor dem einzelnen Diözesanbischof überlassen. Demnach bewegt sich die Hilfe im Rahmen des gegenwärtig geltenden kanonischen Rechts.[9] Sie füllt bloss die Auslegungsspielräume der kirchenrechtlichen Bestimmungen in seelsorgerlicher und ökumenischer Absicht mit Bedacht aus.[10] Eine Rechtsentwicklung bleibt also aus.[11] Deshalb sah Papst Franziskus zu Recht keinen Anlass, eine Änderung oder gar Nichtpublikation der Orientierungshilfe zu fordern, nachdem die deutschen Bischöfe darauf verzichtet hatten, diese Hilfe in irgendeiner Weise für die Diözesanbischöfe verbindlich zu erklären. Die Orientierungshilfe bleibt sogar unterhalb des rechtlich Möglichen,[12] weshalb zu ihrer Verabschiedung tatsächlich eine Zweidrittelsmehrheit der DBK gereicht hat.[13] Der entsprechende Beschluss ist denn auch mit einer solchen Mehrheit gefasst worden.[14]

Insgesamt zeigt der deutsche Kommunionstreit aber deutlich, dass der bisherige Wortlaut von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO zu einer unklaren Rechtslage führt. Sowohl für die rechtsanwendenden kirchlichen Autoritäten und Kirchendiener als auch für die betroffenen «anderen Christen» und ihre Angehörigen ist in den meisten Fällen ungewiss, ob das erbetene Sakrament in der katholischen Kirche erlaubt gespendet werden kann oder nicht. Seitens des Gesetzgebers besteht mithin dringender Handlungsbedarf. Eine authentische Interpretation der «anderen schweren Notlage» dürfte zur Klärung der Rechtslage indes nicht ausreichen. Die ersehnte Klärung dürfte vielmehr nur durch eine Änderung des bisherigen Gesetzeswortlauts zu erreichen sein. Empfehlenswert wäre die Ersetzung des einleitenden Konditionalsatzes «Wenn Todesgefahr besteht oder wenn nach dem Urteil des Diözesanbischofs oder der Bischofskonferenz eine andere schwere Notlage dazu drängt» durch die folgende Einleitungsklausel: «Wenn nach dem Urteil des Diözesanbischofs oder der Bischofskonferenz schwerwiegende Umstände wie Todesgefahr dazu drängen» in Can. 844 § 4 CIC/83 und eine entsprechende Änderung in Can. 671 § 4 CCEO wie beispielsweise: «Wenn nach dem Urteil des Eparchialbischofs oder der Synode der Bischöfe der Patriarchalkirche oder des Hierarchenrats schwerwiegende Umstände wie Todesgefahr dazu drängen». Damit würde der Gesetzgeber die in Art. 8 Abs. 4 UR gewählte umfassendere Formulierung «unter Berücksichtigung aller Umstände der Zeit, des Ortes und der Personen» wiederaufnehmen, welche den zuständigen kirchlichen Autoritäten eine flexiblere Norminterpretation erlaubt. Diese Umstände könnte und sollte dann der Apostolische Stuhl in einer authentischen Interpretation näher bestimmen. Dabei sollte er darauf hinweisen, dass die Beurteilung des konkreten Einzelfalls letztlich immer auch eine seelsorgerliche Angelegenheit ist.

Vgl. Thönissen/Söding, Gespräch, 51 f. ↵

Zutreffend: Nüssel, 219. ↵

Vgl. dazu Kap. 2.8 des vierten Teils der vorliegenden Arbeit. ↵

Zutreffend: Geiger, 60, und Pulte, necessitas, 477. ↵

Vgl. Pulte, necessitas, 477. ↵

Vgl. Geiger, 101. ↵

Vgl. Ohly, Deutschland. ↵

Vgl. Geiger, 101. ↵

Vgl. Feige, Ehen, 1, und Knop, 152. ↵

Vgl. Nüssel, 222 f. ↵

Vgl. Geiger, 101. ↵

Vgl. Feige, Ehen, 5, und Wijlens, Handreichung, 395. ↵

Vgl. Feige, Ehen, 5. ↵

Vgl. Langer/Schockenhoff, 174. ↵

Zusammenfassung in Thesen

Zusammenfassung in Thesen

Bei der fehlenden näheren Bestimmung der «anderen schweren Notlage» im Sinn von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO handelt es sich um ein qualifiziertes Schweigen des Gesetzgebers.

Die «andere schwere Notlage» im Sinn von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO besteht aus einer physischen und einer geistlichen Komponente und kann daher auch vornehmlich geistlich bedingt sein; ein geistliches Bedürfnis allein reicht aber nicht aus.

In Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO könnte die «Notlage» als physische oder geistliche präzisiert werden. Dies könnte mittels einer Gesetzesänderung geschehen, sodass die Bestimmung neu wie folgt lauten könnte: «Wenn Todesgefahr besteht oder wenn nach dem Urteil […] eine andere schwere physische oder geistliche Notlage dazu drängt, […]». Diese Präzisierung könnte aber auch im Rahmen einer authentischen Auslegung von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO erfolgen, wenn der Gesetzgeber keine Gesetzesänderung wünscht.

Mit Blick auf Art. 8 Abs. 4 UR wäre allerdings empfehlenswert, statt von einer «schweren Notlage» von «schwerwiegenden Umständen» zu sprechen und den Wortlaut von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO wie folgt zu ändern: «Wenn nach dem Urteil […] schwerwiegende Umstände wie Todesgefahr dazu drängen, […].» Der Apostolische Stuhl hätte diese Umstände in einer authentischen Interpretation mittels Beispielen näher zu bestimmen.

Ob bei einem nichtkatholischen Ehepartner in einer konfessionsverbindenden Ehe eine «andere schwere Notlage» im Sinn von Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO vorliegt, bestimmt sich nach denselben Kriterien wie bei den übrigen «anderen Christen». Es ist jedoch stets die besondere Situation zu berücksichtigen, dass beiden Ehepartnern die Sakramente der Taufe und der Ehe gemeinsam sind.

Die Spendung der Sakramente der Busse, Eucharistie und Krankensalbung richtet sich bei allen «anderen Christen» ausnahmslos nach den in Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO genannten Voraussetzungen.

Ein «anderer Christ» ist beim Empfang des Sakraments der Busse, Eucharistie oder Krankensalbung indessen nur an das göttliche Recht gebunden, sodass er im Übrigen lediglich seinem Gewissen verpflichtet ist. Das in Can. 844 § 4 CIC/83 bzw. Can. 671 § 4 CCEO und den Ausführungsbestimmungen enthaltene rein kirchliche Recht bindet aufgrund von Can. 11 CIC/83 bzw. Can. 1490 CCEO einzig die katholischen Sakramentenspender.

Das derzeit geltende Recht ist in der Seelsorgepraxis infolge des mancherorts allgemein üblichen Sakramentenempfangs «anderer Christen» in der katholischen Kirche namentlich im Rahmen von Eucharistiefeiern de facto nur sehr schwer bis überhaupt nicht umsetzbar.

Der Vollzug der derzeitigen gesetzlichen Bestimmungen setzt unter anderem voraus, dass die Sakramentenspender um die Zugehörigkeit des (potenziellen) Sakramentenempfängers zu einer kirchlichen Gemeinschaft wissen. Daher ist der Gesetzesvollzug beispielsweise dann von vornherein unmöglich, wenn ein «anderer Christ» in einer von zahlreichen Gläubigen besuchten Eucharistiefeier in gleicher Weise wie ein Katholik vor einen Kommunionspender tritt, um die Eucharistie zu empfangen.

Die im Jahr 2018 veröffentlichte Orientierungshilfe der deutschen Bischöfe stellt lediglich eine unverbindliche Interpretationshilfe für Can. 844 § 4 CIC/83 (und damit auch Can. 671 § 4 CCEO) dar, welche die gelebte seelsorgerliche Praxis mit der Rechtslage zu vereinbaren versucht. Die deutschen Diözesanbischöfe können weiterhin selbst über die Fälle des Vorliegens einer «anderen schweren Notlage» entscheiden. Der Streit um die Orientierungshilfe zeigt auf, dass der Gesetzgeber dringend die Voraussetzung der «anderen schweren Notlage» (Can. 844 § 4 CIC/83 und Can. 671 § 4 CCEO) klären sollte.

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Curriculum Vitae

Andrea G. Röllin erhielt im Jahre 2001 das erste Vordiplom in Informatik an der Eidgenössischen Technischen Hochschule (ETH) Zürich, 2006 das Lizentiat der Rechtswissenschaften (lic.iur.) an der Universität Zürich und 2010 das Doktorat der Rechte (Dr.iur.) an der Universität Freiburg i.Ue. sowie das Anwaltspatent. Danach arbeitete sie als Gerichtsschreiberin im Bereich des öffentlichen Rechts, 2013-2022 am Bundesverwaltungsgericht in der Abteilung II (Wirtschaft, Wettbewerb, Bildung). Seit 2022 arbeitet sie als Juristische Sekretärin für die Baudirektion des Kantons Zürich. Berufsbegleitend erlangte sie 2016 den Bachelor of Theology (BTh) an der Universität Luzern (summa cum laude), 2018 den Legum Magister (LL.M.) in Kanonistik an der Universität Wien (mit Auszeichnung), 2021 das Certificate of Advanced Studies Judikative (Schweizerische Richterakademie) an der Universität Luzern und das Certificate of Advanced Studies in Europarecht an der Universität Zürich sowie 2022 den Master of Theology (MTh) an der Universität Luzern (summa cum laude) und das Certificate of Advanced Studies in Legal English and Common Law an der Universität Zürich.